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ISBN : 978-2-02-110770-8

© Éditions du Seuil, mai 2013

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Avant-Propos

Révolutions animales
par Karine Lou Matignon

Les animaux ont changé, ils ne sont plus ces automates d’autrefois. Leur place dans nos vies a pris une tout autre importance, et le souci de la condition animale, bien qu’il soit présent dans la pensée et les débats des hommes depuis des millénaires, s’impose désormais avec une nouvelle vigueur. L’immensité de nos exactions à leur encontre n’y est pas étrangère, l’évolution de notre conscience morale non plus. Ainsi se pose avec de plus en plus d’acuité la question de nos obligations éthiques à leur égard, de leurs droits. Si les animaux ne sont plus des outils, que devient notre légitimité à les exploiter ?

Ce changement de statut s’est opéré progressivement. Une évolution qui n’a pu se faire jour qu’au croisement de plusieurs révolutions – d’ordres scientifique, philosophique et moral. Depuis la publication des Origines de l’espèce de Charles Darwin, en 1859, nous avons fini par admettre une parenté évolutive commune avec eux. Pour autant, mis en demeure par la science d’éclairer d’abord ce que nous voulions savoir sur nous, les animaux en tant que tels ont été ignorés. Puis est venu le temps où des chercheurs audacieux, portés par cette intuition folle que les bêtes avaient autre chose à nous dire, ont décidé de les observer différemment, libérés – ou presque – de nos fantasmes et des conditionnements dans lesquels nous les avions enfermés. Comme le souligne l’éthologue et philosophe belge Vinciane Despret, l’intelligence des animaux n’a été constatée, à la lumière de l’éthologie, que parce que nous avons bien voulu poser des questions adéquates. Ces questionnements se sophistiquant avec les années, les animaux nous sont alors apparus de plus en plus étonnants : ils sont, en quelque sorte, devenus enfin eux-mêmes. C’est ainsi que nous avons découvert qu’ils sont doués de comportements complexes, d’une conscience, et d’une capacité à souffrir, tant de qualités jusqu’alors inexplorées. À quoi cela nous oblige-t-il désormais ?

Hier, il était mal vu de leur deviner une conscience et des émotions. À l’intelligence animale il était préféré le terme de « cognition », et l’idée même que la justice et la solidarité puissent exister chez eux semblait improbable. Aujourd’hui, les chercheurs n’hésitent plus à proposer une véritable réflexion sur l’altérité, l’individualité et la personne animale. Les espèces jugées « stupides » ou classées dans les catégories des « consommables », des « machines » et des « nuisibles » se révèlent finalement capables de fabriquer des outils, de faire preuve d’humour, de dissimulation, de folie, de colère, d’amitié et de sens moral. De quoi méditer cette si juste réflexion formulée par l’éthologue Boris Cyrulnik il y a trente ans déjà : « Le jour où l’on comprendra qu’une pensée sans langage existe chez les animaux, nous mourrons de honte de les avoir enfermés dans des zoos et de les avoir humiliés par nos rires. »

Il y a longtemps que la relation entre l’homme et l’animal – multiple, ancienne, sans cesse recommencée – m’interroge, et cette réflexion de Boris Cyrulnik est souvent venue me hanter au cours de mes enquêtes sur la condition animale. Et pour peu qu’on la croise avec celle de Léonard de Vinci, « le jour viendra où les personnes comme moi regarderont le meurtre des animaux comme ils regardent aujourd’hui le meurtre des êtres humains », il me semble qu’elle n’a jamais été d’une aussi grande actualité. Le temps n’est-il pas venu effectivement d’envisager d’instituer d’autres rapports avec les bêtes ? Pourquoi, par exemple, continuons-nous de juger acceptable de faire subir aux animaux ce que nous n’oserions jamais infliger à aucun être humain ? Pour quelle raison la pensée occidentale est-elle restée aussi imperméable à certaines traditions de pensée plus favorables aux animaux ? Allons-nous enseigner encore longtemps dans les lycées et les universités ces inepties idéologiques qui consistent à répéter que les animaux dénués de raison et de langage n’existent que pour servir la fière humanité ? Le respect envers les bêtes implique-t-il l’égalité entre elles et nous dans une société qui, aujourd’hui, revendique des droits pour tout ? Après leur avoir reconnu nombre de caractéristiques qui auront constitué le fameux propre de l’homme, ne devons-nous pas désormais leur accorder des droits fondamentaux ? Mais peut-on et doit-on attribuer de tels droits à des animaux, alors que partout ceux des humains sont si peu respectés ?

Pour répondre à ces questions, j’ai eu envie de faire appel à trois interlocuteurs d’exception : le bioéthicien et philosophe Peter Singer, fondateur du Mouvement de libération animale, la philosophe Élisabeth de Fontenay, l’une des rares à avoir ouvert cette discipline à la question de l’animal1, et l’éthologue Boris Cyrulnik, qui a introduit l’éthologie en France2. Pionniers, marginaux, provocateurs à l’occasion, parfois attaqués pour leurs prises de position, l’un et l’autre ont été d’une grande influence et sont désormais des références indiscutables. Ils ont aussi été les témoins de plusieurs époques et révolutions, ils ont contribué à faire évoluer les attitudes et les idées. De la revendication de l’utilitarisme et de l’éthique animale à l’anglo-saxonne à la prise en compte des acquis de l’éthologie, de l’empathie à la déconstruction de la « pensée continentale », la vision de chacun croise ici des convictions intimes, personnelles, parfois opposées, mais marque aussi des points de convergence qui conduisent vers un même constat : l’heure est venue d’écrire un nouveau chapitre de l’histoire de nos relations avec les bêtes. Pour m’accompagner dans cette aventure, j’ai demandé à David Rosane, ornithologue et enseignant en écologie, d’associer à mes questionnements son regard de naturaliste américain.

Avec Peter Singer, nous nous demanderons en quoi la vie d’un animal a de la valeur, pourquoi toute considération morale a tendance à s’effacer lorsque les victimes sont des animaux, depuis quand leurs souffrances nous interpellent, si le fait de porter intérêt aux bêtes marque une dérive, une mutation de notre civilisation ou bien s’inscrit dans la continuité des grands mouvements de libération des opprimés. L’égalité de considération qu’il revendique appelle-t-elle une identité de traitement entre les hommes et les animaux ? L’éthicien nous rappellera l’impact qu’ont eu les mouvements de protection animale et reviendra sur leur évolution, en quoi consiste l’éthique animale, il rappellera pourquoi l’OMC (Organisation mondiale du commerce) fait obstacle au progrès de la protection légale des animaux, et enfin vers quelles perspectives nous conduit l’ensemble de ces questionnements.

Avec Élisabeth de Fontenay, nous retracerons la généalogie des grands courants de pensée qui se préoccupent aujourd’hui du statut à accorder aux animaux. Alors que l’animal s’impose aujourd’hui comme une figure de la victime, la philosophe nous explique combien, depuis l’Antiquité jusqu’aux tenants des premiers mouvements de défense animale, longue a été la liste de ceux qui ont encouragé la société à prêter attention aux animaux au nom de la justice. Elle nous explique aussi pourquoi la négation du respect dû à la vie animale peut nous conduire à offenser l’humanité et combien il est urgent que la pensée philosophique occidentale en finisse avec ce propre de l’homme au nom duquel sont commis tant de crimes. Peut-on, d’ailleurs, parler de « crimes contre l’animalité3 » ? Ne plus séparer l’homme de la nature et des animaux, concilier justice sociale et respect des bêtes, ce défi sociétal n’appelle-t-il pas la redéfinition d’un nouveau contrat moral avec elles ?

Boris Cyrulnik nous révélera les raisons pour lesquelles nous prêtons plus facilement une conscience aux animaux qui nous sont proches aux dépens de ceux que nous mangeons ou chassons ; sur quoi reposent les contradictions culturelles qui conditionnent nos rapports avec les bêtes, pourquoi notre morale s’ajuste et ne cesse d’évoluer à mesure que la science et l’empathie progressent, que se développe le sentiment d’une nature fragilisée en partage. Il rappelle comment l’éthologie a révolutionné notre regard sur les animaux en nous rendant accessibles leurs univers mentaux, au point de remettre en question nos responsabilités à leur égard, et à nous inciter à construire une société plus civilisée.

1.

Avec Jacques Cosnier et Hubert Montagner.

2.

Avec Florence Burgat, Françoise Armengaud, Georges Chapouthier et Joëlle Proust.

3.

Proposé par Florence Burgat dans Animal, mon prochain, Paris, Odile Jacob, 1997, et repris par Françoise Armengaud dans Réflexions sur la condition faite aux animaux, Paris, Kimé, 2011.

Les animaux libérés

par Peter Singer

Nous sommes au début des années 1970. Alors qu’il est étudiant à l’université d’Oxford, Peter Singer découvre l’éthique animale, en d’autres termes, l’étude de la responsabilité morale des humains envers les animaux. L’élevage industriel suscite alors de fortes contestations en Angleterre. En réaction, un groupe de chercheurs et d’étudiants végétariens, et pionniers de la lutte contre les dérives de l’élevage, « Le groupe d’Oxford1 », définit les grands principes de l’éthique animale. Dans la foulée, deux d’entre eux publient un recueil d’essais qui passe alors inaperçu : Animals, Men and Morals2. Peter Singer en fait une synthèse dans un article qu’il intitule « Animal Liberation », puis dans un livre portant le même titre. Nous sommes en 1975, Singer a 29 ans et vient d’installer le débat sur la place publique. Un mouvement est né.

Son ouvrage va, en effet, marquer la philosophie et la réflexion éthique sur la scène internationale. Il aura une influence considérable. Peter Singer y bouscule le confort des idées inspirées par la théologie : non, les animaux ne sont pas à la disposition des hommes et la vie humaine n’est pas sacrée. Non, nous ne pouvons pas justifier moralement toutes les souffrances que nous faisons subir aux animaux par nos choix et nos pratiques de consommation. Contrairement à de nombreux militants issus des mouvements de défense des animaux, Singer prend de la distance avec l’émotion que suscite spontanément la souffrance animale et revendique une approche rationnelle et une position morale. Il se réfère alors à la théorie morale utilitariste fondée au XVIIIe siècle par Jeremy Bentham (1748-1832) et la prolonge en la revisitant. De son point de vue, l’être humain a pour obligation morale d’étendre la communauté éthique à tous les animaux susceptibles de souffrir. Qu’un lapin soit moins intelligent et rationnel qu’un homme n’empêche pas qu’il puisse souffrir. Pour autant, seuls les êtres susceptibles d’avoir des projets d’avenir ont un plus grand intérêt à poursuivre leur existence que les autres. Singer défend ainsi l’idée que tous les animaux sont égaux devant la souffrance, mais pas devant la valeur de la vie – ce qui, du reste, lui sera reproché. Sa référence utilitariste le conduit à rejeter toute idée d’appartenance à une espèce. C’est ainsi que son combat va porter aussi contre le « spécisme » (la hiérarchie des espèces), assimilé au racisme ou au sexisme. Du coup, quand certains applaudissent la radicalité et la fécondité de sa pensée, d’autres en soulignent les limites (qui seraient celles de l’utilitarisme) et ses contradictions. D’aucuns iront jusqu’à le considérer comme l’incarnation du mal absolu en lui prêtant des idées eugénistes.

Peter Singer, lui, se revendique comme un militant du droit animal, un défenseur de la cause animale d’un point de vue politique. Pour autant, il ne revendique pas de droits pour les animaux. Il est cependant à l’origine, avec la philosophe italienne Paola Cavalieri, du « Projet Grands Singes », né en 1993, et dont le but est d’étendre aux grands singes non pas la totalité des droits humains, mais seulement trois d’entre eux jusque-là réservés aux hommes, en l’occurrence : le droit à la vie, à la protection individuelle et au respect de l’intégrité physique (interdiction de la torture). L’idée étant de faire des grands singes des sujets de droits – et non plus des objets à la disposition des hommes – pour ensuite étendre le même principe aux autres animaux. Citant le découvreur de la sélection naturelle Charles Darwin, l’éthicien rappelle volontiers que, « à mesure que l’homme avance en civilisation, la plus simple raison devrait aviser chaque individu qu’il doit étendre ses instincts sociaux et sa sympathie à tous les membres de la même communauté, même s’ils lui sont personnellement inconnus ».

Né en 1946, le philosophe australien d’origine anglaise se partage aujourd’hui entre Melbourne et l’université de Princeton, où il enseigne la bioéthique. Il est également professeur au Centre des valeurs humaines dans cette même université. Il travaille en éthique appliquée et s’intéresse autant à l’éthique animale qu’aux questions portant sur l’euthanasie et l’avortement, la reproduction in vitro, la mondialisation et l’obligation des riches envers les pauvres du monde.

Défendre les intérêts des animaux

Vous êtes à l’origine du Mouvement de libération animale, qui a aujourd’hui 40 ans. Quel a été le déclencheur ?

Dans les années 1970, j’étais étudiant en thèse en philosophie à Oxford, intéressé par l’éthique mais sans avoir jamais réellement pensé à la mettre en relation avec l’animal. Un jour, en classe, j’ai fait la connaissance de Richard Keshen, un étudiant canadien, avec qui la discussion s’est engagée d’emblée sur des questions de libre arbitre et de responsabilité. Alors que nous décidions de poursuivre la conversation au restaurant de l’université, il m’avoua être végétarien en réaction au traitement subi par les animaux. À l’époque, j’avais à l’occasion rencontré des végétariens qui pensaient qu’ils ne devaient rien tuer par révérence pour la vie, mais ce point de vue ne m’avait jamais vraiment convaincu parce que, en tant qu’utilitariste, déjà, je n’étais pas convaincu que tous les animaux possédaient un droit absolu à la vie. L’approche exprimée par Richard était différente, il invoquait la maltraitance et la souffrance des animaux dans l’élevage, et cette position m’intriguait.

Invité à rejoindre une bande d’amis sur le campus, nous avons commencé à engager de longues discussions sur le sujet. Plus je réfléchissais au problème de la maltraitance, plus je me rendais compte que je devais l’intégrer à mon éthique utilitariste. Une question fondamentale s’est alors imposée à moi : pourquoi les humains ne devraient-ils pas tenir compte des intérêts des animaux ?

Votre enquête philosophique sur le sujet a commencé à partir de cette question-là ?

J’ai présumé qu’il devait y avoir un tas de bonnes raisons avancées par les grands philosophes pour ne pas inclure les animaux dans la sphère des êtres envers qui nous avons une obligation morale. Mais je n’ai rien trouvé. Quelques utilitaristes s’étaient, certes, prononcés en faveur des animaux. Mais qu’il s’agisse d’Aristote, d’Emmanuel Kant (1724-1804)ou de philosophes contemporains, tous évitaient le sujet ou le rejetaient, comme si cette affaire ne devait pas être prise au sérieux, à partir de cette vieille idée que les animaux ne sont pas conscients d’eux-mêmes et qu’ils sont des « moyens qui justifient des fins ». Il m’est pourtant apparu évident qu’il n’existait aucune justification pour traiter les animaux comme nous le faisions, c’est-à-dire sans respecter leurs intérêts. J’ai eu alors le sentiment que j’aurais aussi bien pu me trouver dans le sud des États-Unis au début du XVIIIe siècle, entouré de gens qui pensaient que l’esclavage était justifié, et, de fait, n’éprouvaient pas le besoin de lutter contre une telle forme de cruauté. Cela expliquait peut-être pourquoi nous ne cherchions pas à atténuer leurs souffrances induites par l’agriculture et la recherche expérimentale. Et pourquoi les gens ne prenaient pas l’affaire des droits des animaux au sérieux. Le constat était pourtant là : nous traitions très mal les animaux, et il n’y avait aucune justification morale à cela. J’ai alors décidé d’avancer mes propres hypothèses philosophiques sur le sujet, de systématiser ma propre éthique animale. C’est ainsi que naquit le Mouvement de libération animale.

Qu’est-ce qui a permis à ce mouvement de se diffuser ?

L’avènement et le développement du mouvement ont été favorisés par la montée fulgurante d’une pensée radicale chez les jeunes à la fin des années 1960 et au début des années 1970. Les étudiants étaient encore sous le coup de la guerre au Vietnam, et, dans le même temps, se développait un activisme fort autour des mouvements de libération des Noirs, des femmes et des homosexuels. C’est ce climat de réceptivité aux idées nouvelles qui a fait que le mouvement a pu exister.

Admettez-vous que certains se sentent offensés que l’on puisse faire un lien entre le Mouvement de libération animale et les divers mouvements de libération humaine ?

Ce n’est pas quelque chose que j’ai l’habitude d’entendre. Le livre a été publié voilà quarante ans maintenant, et depuis, je n’ai jamais rencontré une seule femme, par exemple, qui m’ait approché en disant : « Je suis offensée que vous ayez comparé le mouvement de libération des femmes à celui des animaux. » Au contraire. Beaucoup de féministes soutiennent ce point de vue. En revanche, mon idée que la dignité humaine ne serait pas spécifique ni totalement inviolable a suscité quelques réactions négatives en Allemagne. Mais cela est parfaitement compréhensible vu l’histoire de ce pays. Que d’aucuns aient mal réagi à l’idée que « violation des droits de l’homme » et « violation du droit animal » figurent dans le même paragraphe ne me surprend pas. Mais même en Allemagne, la plupart des gens comprennent où je veux en venir, qu’il s’agit là de dilemmes philosophiques délicats qui ont besoin d’être explorés, que la protection des humains contre les atrocités ne constitue pas en soi une raison suffisante pour ignorer celles dont sont victimes les animaux. Encore une fois, je ne dis pas que le génocide des juifs constitue une atrocité morale identique à ce que nous faisons subir aux animaux dans les élevages industriels. Non, ce sont des problèmes différents. Je me contente d’avancer que, dans les deux cas, le groupe dominant tente de maquiller ses actes afin de les rendre plus acceptables, en articulant préjudices et présupposés à l’encontre de ceux et de celles qu’on tue ou qu’on prive de droits.

Que doit-on comprendre par « libération animale » ?

Par « libération » je n’entends pas, bien sûr, qu’il faille ouvrir toutes les portes des fermes, des zoos et des laboratoires, et libérer les animaux qui s’y trouvent. Ce serait évidemment un désastre tant pour les animaux que pour les écosystèmes et la population. En réalité, j’utilise le mot « libération » pour nous inciter à nous libérer de nos préjugés à l’égard des animaux, de notre immoralité aussi – et de l’oppression qui en découle.

Élargir la sphère morale

En quoi la libération animale est-elle différente de la défense animale ?

La libération animale est un concept plus radical. Lorsque j’ai commencé à me pencher sur la question au début des années 1970, le mouvement pour le bien-être animal, au sens de la protection ou du welfare (bien-être), se concentrait sur ce qu’on pourrait appeler la cruauté « gratuite ». Si vous voyez un homme battre son chien, vous l’arrêtez. Mais on ne remettait pas encore profondément en question certaines pratiques qui, disait-on à l’époque, « servaient nos intérêts ». Détenir des poules en cage pour pondre des œufs parce que c’est économique était considéré comme légitime. Ni la Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals (GB), ni la Humane Society of the United States (US), ni la Humane Society (US) ne s’attaquaient encore à l’élevage industriel intensif, aux laboratoires d’expérimentation animale. Tous avaient encore l’idée que nous pouvions utiliser les animaux si cela servait nos intérêts, quand bien même la souffrance animale serait le prix à payer pour fabriquer une alimentation moins coûteuse. Seule la cruauté délibérée, individuelle, sadique, gratuite était alors attaquée ; telle était la justification de ce qu’on nommait à l’époque mouvements de protection – ou de welfare – animale. La libération animale présente donc une rupture dans la tradition dans la mesure où elle questionne directement l’autorisation qu’on s’octroie d’user de la vie d’autres êtres vivants pour satisfaire nos besoins propres d’une façon qui inflige douleur et souffrance, d’ailleurs le plus souvent pour nous assurer de produits non vitaux à nos intérêts.

Quel regard portez-vous sur l’évolution du mouvement ?

Le mouvement est passé par différentes phases. Au début, il se caractérisait par une forte radicalisation et était plutôt idéaliste. Nous avons mobilisé les moyens qui étaient à notre disposition à l’époque, les grandes manifestations, les occupations de site, la désobéissance civile, des tournages vidéo au sein des abattoirs ou des laboratoires. C’est ainsi que le mouvement a fait prendre conscience de la maltraitance animale à une grande partie de la population. Un certain progrès a commencé à se faire ressentir.

Avec des résultats concrets ?

Oui. Par exemple aux États-Unis dans le domaine des cosmétiques. C’est ainsi que de grandes sociétés comme Revlon ou Avon ont commencé à injecter des sommes importantes dans la recherche pour développer des méthodes alternatives aux tests effectués sur les animaux. Par ailleurs, de plus en plus de gens sont devenus végétariens ou végétaliens, se sont opposés aux fermes-usines, ont soutenu la promotion des œufs de poules élevées en plein air… Puis, le mouvement a commencé à se faire attaquer pour sa violence, ses formes d’engagement militant, d’une façon disproportionnée par rapport aux faits. Les incidents étaient insignifiants, rapportés à la taille du mouvement, et de loin beaucoup plus rares que les violences perpétrées par le mouvement anti-avortement, mais ces critiques ont vraiment freiné l’élan initial de manière significative. De plus en plus de gens s’en sont publiquement dissociés. C’est alors que le Mouvement de libération animale a décidé de se professionnaliser, de mieux s’organiser, de créer des organisations non gouvernementales, de faire pression par le biais du lobbying, en soutenant des associations comme Compassion in World Farming au Royaume-Uni, la Humane Society of the United States, People for the Ethical Treatment of Animals ou la Farm Sanctuary aux États-Unis. Ensuite en Europe, nombre d’organisations nationales ont commencé à travailler ensemble à travers l’Eurogroup for Animal Welfare. Bref, on peut dire que les gens se sont mis en mode « réaliste ».

C’est-à-dire ?

Ils avaient espéré en une véritable révolution pour mettre fin à la cruauté envers les animaux. Ils s’attendaient à voir les populations se révolter contre leur instrumentalisation dans les laboratoires et cesser massivement de manger de la viande pour faire s’effondrer l’élevage industriel. Mais ils ont fini un jour par comprendre que cela ne se passerait pas ainsi, qu’il fallait plutôt envisager un changement progressif par l’éducation, la sensibilisation et le lobbying politique. Nous sommes toujours dans cette phase et allons continuer à travailler dans cette voie. Certaines organisations ne cessent d’augmenter en nombre d’adhérents et en puissance, elles affinent leurs stratégies, et, plus important encore, de plus en plus de gens adoptent un régime végétarien et végétalien, ce qui donne un soutien considérable au mouvement. Je pense qu’il faut travailler sur plusieurs fronts, que le lobbying politique est très important et très efficace ; c’est ce type de travail qui a permis par exemple d’obtenir dans l’Union européenne un changement dans la standardisation des batteries de cages afin de ménager plus de place aux poules pondeuses et se débarrasser des stalles individuelles où l’on installe les truies enceintes et les veaux. Dans le même temps, il nous faut continuer à promouvoir le végétarisme et le végétalisme afin d’entamer la puissance de l’industrie de la viande et montrer aux gens qu’il existe des alternatives saines et goûteuses à la viande et aux autres produits d’origine animale, façon radicale d’en finir avec la cruauté réservée aux animaux dans l’élevage intensif.

En ouvrant la sphère morale aux animaux, votre livre La Libération animale a-t-il aidé, selon vous, à redonner un souffle socratique et ses lettres de noblesse à la philosophie anglophone ?

Oui, je le crois. Ce livre a redonné une importance et une pertinence à la philosophie. Se promenant dans Athènes, Socrate accostait les gens et les mettait au défi d’expliquer quels actes étaient justes et bons. Pour lui, la philosophie avait pour enjeu la manière dont nous vivons, et si l’on en croit la façon dont sa parole a été retranscrite par Platon, à ses yeux, la plus importante question que nous ayons à nous poser est celle-ci : « Comment devons-nous vivre ? » Or, la philosophie anglophone des années 1950 avait complètement oublié ce questionnement fondamental : la discipline s’était perdue dans l’analyse linguistique, c’est-à-dire dans le sens des mots, et elle avait fermé la porte sur l’éthique.

À la fin des années 1960, quelques-uns des philosophes anglais se sont inspirés des existentialistes français pour lui donner un nouvel élan. Et aujourd’hui, j’ai l’impression que la situation s’est complètement inversée, que c’est au tour de la philosophie anglophone de montrer la voie et de poser aujourd’hui la question du « Comment devons-nous vivre ? », en l’occurrence avec les animaux, dans un langage accessible aux citoyens qui s’efforcent de réfléchir à ces questions essentielles. Et ça marche ! Ce mouvement philosophique est efficace, il influence les gens. Le Mouvement de libération animale en fait partie. Par contraste, j’ai l’impression que les philosophes français, à de rares exceptions près, se retranchent derrière des discours abscons, qui paraissent très profonds mais n’ont absolument aucune implication dans nos vies et la manière dont il convient de les mener.

Une égalité devant la vie

En quoi consiste l’utilitarisme ?

Dans sa formulation classique, l’utilitarisme dit que les conséquences les plus élevées de nos actes sont celles qui apportent plaisir et bonheur, et que nous devons chercher à les optimiser et à minimiser leurs contraires, c’est-à-dire douleur et souffrance. Lorsqu’on a affaire à un choix, c’est l’action qui produit le plus grand surplus net de bonheur et de plaisir et le moins de souffrance et de misère que nous devons choisir. Quelques historiens font remonter l’origine de cette doctrine à Helvétius (1715-1771), philosophe et poète français. Alors que la France est finalement restée indifférente au concept, l’utilitarisme s’est en revanche déployé en Angleterre, à travers notamment le travail du réformateur Jeremy Bentham et du philosophe et économiste John Stuart Mill (1806-1873). Cet engagement philosophique, si l’on veut, a conduit à l’extension du droit de vote, à la réduction de la cruauté en milieu carcéral, aux droits des femmes, à l’abolition de l’esclavage. Tous ces mouvements ont été impulsés par les utilitaristes. Une tradition utilitariste très forte s’est également développée en Suède. Le mouvement a ainsi fourni des bases solides à la libération animale dans la mesure où, aux yeux des principaux philosophes utilitaristes depuis Bentham, les animaux doivent être inclus dans notre champ d’optimisation et que leur souffrance compte.

En opposition avec cette tradition, dans les pays du continent où la philosophie est dominée par des figures comme celle de Kant, les animaux ne sont pas des fins en soi, mais plutôt des moyens qui justifient des fins, dans la mesure où ils ne seraient ni conscients ni autonomes…

C’est juste. Et l’une des meilleures éthiciennes kantienne, Christine Korsgaard, de Harvard, elle-même végétarienne, reconnaît que c’est une erreur. Je partage bien sûr son avis, Kant n’aurait pas dû se prononcer ainsi sur les animaux. Il n’empêche, la tradition kantienne de base semble perdurer encore à ce jour en Europe continentale, les animaux ne comptent pas, on continue de mettre l’emphase sur la dignité humaine, sur la spécificité humaine, sur le respect pour les humains et, bien évidemment, l’accent sur la différence entre l’Homme et le reste du monde vivant. Et cela nous ramène à un autre facteur historique qui peut nous aider à comprendre pourquoi le mouvement a eu autant de mal à s’installer dans certains pays d’Europe : l’influence de l’Église catholique. Le philosophe et écrivain français Pierre Bayle (1647-1706), un disciple de Descartes, est assez candide à ce propos. Dans un de ses écrits, il suggère que l’une des raisons pour lesquelles René Descartes avançait que les animaux ne ressentent pas la douleur est que cela permettait de résoudre le problème théologique traditionnel de l’existence du Mal. C’était un problème immense pour les philosophes catholiques de l’époque. Si Dieu est bon et omnipotent, alors pourquoi laisse-t-il ainsi les animaux souffrir ?

Les humains, eux, souffrent en vertu du péché originel d’Adam et Ève ; ils disposent du libre arbitre et sont donc capables de pécher à leur tour. Mais les animaux ? Comment expliquer leurs souffrances s’ils ne descendent pas d’Adam ? Descartes a trouvé une jolie solution expéditive à ce casse-tête : les animaux ne souffrent pas ! Cela peut ressembler à de la souffrance, mais ce n’en est pas, puisqu’ils ne sont pas des êtres conscients ! Juste de l’horlogerie très élaborée…

Une solution bien utile pour l’Église catholique ?

C’est ce que semble insinuer Pierre Bayle. Je ne dis pas que c’est la seule raison pour laquelle Descartes l’aurait affirmé, mais Bayle en tout cas est très lucide quant aux conséquences de la philosophie de Descartes du point de vue théologique. Il écrit même que la miséricorde de Dieu, ainsi protégée, devait peser bien plus lourd dans la balance que l’invraisemblance (pour autant qu’elle fût perçue) de la proposition de Descartes. Quoi qu’il en soit, d’une manière ou d’une autre, les catholiques étaient désormais encouragés à minimiser la souffrance des animaux. Le théologien Thomas d’Aquin (1225-1274), par exemple, n’a jamais défendu l’idée que les animaux ne souffraient pas, il s’est contenté d’affirmer que leurs souffrances n’importaient pas. Rien de ce que nous faisons aux ou avec les animaux ne constituerait donc un péché. L’Église a défendu ce point de vue jusqu’à peu.

Je pense donc que ces influences historiques, théologiques et philosophiques ont joué un rôle important dans la relation homme/animal en Europe continentale et, par conséquent, ont ralenti l’implantation du Mouvement de libération animale. Mais il faut également constater qu’il s’est finalement installé non seulement dans les pays protestants comme les Pays-Bas et les pays scandinaves, mais aussi en Espagne et en Italie.

L’utilitarisme est-il le gage d’une égalité de droits devant la vie pour tous les êtres quels qu’ils soient ?

L’utilitariste, en règle générale, ne raisonne pas en fonction de droits absolus. Il nous arrive de parler de « droit légal », des droits que la loi devrait reconnaître, mais jamais en termes de « droit moral » pour décider de nos actes. L’utilitariste dira que le mal associé à la mise à mort d’un animal sera fonction des conséquences de l’acte, et non pas de l’acte en lui-même. Bien évidemment, tuer un animal met un terme à sa vie et à ses perspectives de bonheur, et peut causer grief et souffrance à ceux qui sont proches de cet être, ou induire la peur chez d’autres d’être tués à leur tour… Il y a pléthore de facteurs différents à prendre en compte, mais l’utilitarisme ne postule en aucun cas l’égalité universelle devant le droit moral à la vie pour tous les êtres vivants.

Pour quelle raison le respect de l’animal n’est-il pas devenu un fondement éthique universel commun à toutes les religions ?

Le but de toute religion est de regrouper un maximum d’adhérents autour de ses croyances. Si les grandes religions du monde commencent à enseigner le respect des animaux de manière sérieuse, elles devront aussi exiger des gens qu’ils adoptent des modes d’alimentation végétariens ou végétaliens, et leurs représentants s’entendront dire : « Mais si je rejoins cette religion, je vais devoir arrêter de manger de la viande et je ne le veux pas ! » Je pense que c’est la raison fondamentale pour laquelle le respect de l’animal n’est pas commun à toutes les religions. Tous les prophètes qui ont énoncé quelques principes en faveur des animaux ont vu leurs messages fondateurs dilués avec le temps par les institutions visant à rendre plus aisée l’adhésion à la religion en question. Peut-être cela montre-t-il justement à quel point il est difficile d’obtenir d’un être humain qu’il cesse de manger de la viande ou de faire souffrir les animaux sur des bases religieuses ou sentimentales.

La sacro-sainte humanité

Est-il, selon vous, urgent d’en finir avec cette idée que la vie humaine est sacrée ?

Oui, car c’est précisément cette idée du « sacré » qui oppose radicalement l’homme et l’animal. Elle suggère que toute vie humaine, quelle qu’elle soit, possède une valeur plus élevée que celle des animaux. Or, toute vie humaine inclut aussi ceux dont la condition génétique à la naissance est telle que leur cerveau ne se développera même pas au point qu’ils puissent reconnaître leur propre mère, tâche dont nombre d’animaux sentants savent s’acquitter. Ce n’est donc qu’en vertu d’un flagrant spécisme que l’on peut affirmer que la vie de ces handicapés aurait plus de valeur « sacrée » que celle des animaux possédant un plus grand développement mental. Sur ce point, je ne suis pas d’accord avec Élisabeth de Fontenay… Sans vouloir m’étendre ici sur ce point, j’ajouterais que l’une des seules occasions où les animaux sont mieux traités que les humains intervient lorsque, clairement en phase terminale, ou très vieux et souffrants, nous pouvons les conduire chez le vétérinaire et mettre fin à leurs souffrances avec humanité. Tandis que, nous le savons bien, à certaines exceptions près, avec les Pays-Bas, la Belgique et le Luxembourg, lorsqu’un être humain se trouve en phase terminale et souffre, la loi ne nous permet pas de mettre un terme à cette souffrance, même lorsque le patient le demande. Or, ceux qui s’opposent à ce que les médecins puissent mettre fin à la vie d’un être humain, à la demande des patients (ou peut-être, dans le cas des bébés sévèrement handicapés, à celle des parents), invoquent la valeur sacrée de la vie humaine. Au lieu de quoi on laisse souffrir les vieilles personnes qui souhaiteraient mourir, et les bébés sévèrement handicapés aussi, et c’est ainsi qu’ils mettent plus de temps à mourir – et dans d’horribles souffrances.

Élisabeth de Fontenay appelle à ne pas concevoir l’homme comme une « exception » mais comme une « singularité ». D’autres pensent qu’il y aurait un « propre de l’homme » qui se manifeste aussi à travers sa responsabilité, en particulier envers les animaux qui sont à notre merci. Cette responsabilité ne nous confère-t-elle pas justement un statut d’exception ?

L’humanité ne constitue pas une singularité dans la mesure où elle engloberait tous les êtres humains – y compris les handicapés graves ou irréversibles, par exemple ceux qui souffrent d’anencéphalie, de la maladie de Tay-Sachs ou d’affections très douloureuses comme l’Epidermolysis bullosa. Il est vrai qu’à notre connaissance il n’existe aucune autre espèce animale capable de raisonner comme la plupart des hommes, et, de fait, cela nous rend assez uniques. Mais il ne faut pas en déduire pour autant que les hommes seraient dotés d’une sorte de valeur sacrée, ou d’une dignité, dont seraient dépourvus les animaux, que nous aurions plus de responsabilités envers tous les êtres humains qu’à l’égard des animaux. Ce raisonnement ne tient pas debout. Même si vous croyez que la plupart des êtres humains sont supérieurs en faculté de raisonnement aux chimpanzés, éléphants, cétacés – que sais-je ? –, cette condition à elle seule ne vous autorise pas à affirmer que tous les hommes, quels qu’ils soient, et quelle que soit leur faculté de raisonnement, doivent bénéficier d’un statut moral supérieur à celui des animaux.

Quand est apparue l’éthique animale ?

La réflexion sur l’éthique animale est en fait assez ancienne. On repère les premiers écrits en Chine il y a plus de deux mille ans. Mais une préoccupation pour les animaux est également présente dans les traditions indiennes, et très certainement dans les enseignements bouddhistes, dont le premier précepte affirme : « Ayez de la compassion pour tous les êtres vivants. » Dans l’Antiquité, certains pythagoriciens ont, comme Porphyre, écrit sur les animaux dans une perspective éthique. Plus tard, Plutarque, à l’époque romaine, écrit à propos de la justice et des animaux, et s’interroge sur le mal que nous infligeons aux animaux. Et puis tout à coup, silence. Ce silence s’étendra sur mille six cents ans de l’ère chrétienne ! Arrive Montaigne, qui remet en question l’arrogance de l’homme en tant qu’il se voit au centre de l’univers, puis David Hume (1711-1776), penseur des Lumières écossaises, qui affirme que nous devons « un usage doux » aux animaux, et enfin Jeremy Bentham.

Dans une annotation à son Introduction à la morale et à la législation, Bentham est sans doute le premier à comparer la condition des animaux à celle des esclaves noirs. Son livre a été publié au lendemain de la Révolution française, en 1789, et il fait référence à une loi libérant les esclaves qui vient alors d’être inscrite dans la nouvelle législation française. Et Bentham d’écrire que, si les Français viennent de se rendre compte que la couleur de la peau d’un homme ne justifie pas qu’on l’assujettisse aux caprices d’un autre homme, alors le jour viendra où l’on cessera de penser qu’il est pareillement justifiable de maltraiter les animaux, en raison de quelques différences anatomiques.

Plutarque et Porphyre ont peut-être raisonné de la sorte. La question de l’esclavage se posait évidemment dans l’Antiquité, et Aristote, bien qu’acceptant l’idée d’une continuité entre la nature, les animaux et les humains, l’avait justifié au nom de la faculté de raisonner : les esclaves raisonnent moins bien que nous, de même que les animaux, ils nous sont donc inférieurs et ne méritent pas d’être traités en égaux. Mais des penseurs comme Porphyre et Plutarque, qui étaient peut-être végétariens, posaient autrement le problème de l’éthique. Plutarque disait, par exemple, que le fait de manger de la viande est pour beaucoup dans la cruauté du monde.

Quand Bentham écrit son livre à la fin du XVIIIe siècle, il sera publié au début du XIXe, il existe en Angleterre un petit cercle d’utilitaristes qui cherchent à améliorer la condition des animaux, parmi lesquels un homme politique, William Wilberforce (1759-1833), lequel avait déjà travaillé en faveur de l’abolition de l’esclavage. Certains de ces hommes ont fondé la Société pour la protection des animaux. Il faudra tout de même attendre le règne de la reine Victoria pour que la société bénéficie de l’imprimatur royal… L’origine philosophique de la société est double : elle est en partie utilitariste, et en partie issue du mouvement de la compassion (« humane thinking ») favorable à l’abolition de l’esclavage. L’influence des Quakers se fait sentir aussi. Sans oublier celle, plus personnelle, du peintre William Hogarth (1697-1764), avec ses fameuses gravures, Les Quatre Étapes de la cruauté, qui décrivent le parcours d’une personne commençant par torturer les animaux et qui finit par torturer des humains. Pour résumer l’affaire, tout s’est donc passé comme si, avec la christianisation de l’Europe, un silence assourdissant avait entouré la question de l’éthique animale en Occident, alors qu’en Orient, en grande partie sous l’effet de la tradition bouddhiste, prospérait la réflexion sur le sujet.

Où, plus particulièrement ?

En Inde. L’empereur Ashoka, qui était végétarien, va, par exemple, prendre plusieurs décrets, au IIIe siècle av. J.-C., sur le traitement idéal qui doit être réservé aux animaux. Plus tard, au Japon, pendant le règne des Tokugawa Shoguns, du XVIIIe au XIXe siècle, l’un d’eux, connu sous le nom du « Dog Shogun », tentera d’interdire la consommation des mammifères – mais pas celle du poisson, très importante dans ce pays. Il n’empêche : il est intéressant de constater, dès cette époque, l’affirmation d’un désir de comportement éthique en faveur des animaux. En résumé, l’histoire de l’éthique animale est ancienne, quoique éclatée dans le temps, et elle ne prend réellement racine en Occident qu’avec les réformes utilitaristes en Angleterre, avec la création par exemple au début du XIXe siècle d’un mouvement en faveur du bien-être animal, qui a été à l’origine de quelques réformes. Mais le mouvement n’a véritablement pris son essor que dans le dernier quart du XXe siècle.

À l’époque des premières propositions de lois en faveur des animaux ?

La toute première loi ciblera les combats d’animaux dans les rues, et elle est née en Angleterre. Ces combats consistaient essentiellement à opposer des chiens à des ours ou à des taureaux. On sait la phrase célèbre de l’historien et homme politique Thomas Macaulay (1800-1859) : « Les puritains ont banni le bear-baiting, non pas parce que cela infligeait de la douleur aux animaux, mais parce que cela donnait trop de plaisir aux spectateurs. » Je crois qu’en réalité il s’agit là d’une boutade, et qu’elle ne rend pas justice aux penseurs puritains qui se préoccupaient véritablement du sort des animaux.

Les opposants à ce soi-disant « sport » étaient animés d’un sentiment sincère pour les animaux, mais quelques-uns des critiques, conscients que ces combats faisaient les délices des classes populaires, devaient sans doute apercevoir, au-delà de cette interdiction, la nécessité d’éduquer les classes populaires et de travailler à améliorer leur « moralité ». Le phénomène de « préjugé de classes » n’était pas négligeable à l’époque, il expliquait que l’on porte souvent, dans la bonne société, un regard critique et paternaliste envers les pratiques des pauvres plutôt qu’envers sa propre passion… pour le foie gras ou le coq au vin. Récemment aux États-Unis, le célèbre footballeur afro-américain Michael Vick s’est fait prendre alors qu’il organisait des combats de chiens. La réaction a été considérable mais, selon moi, assez vicieuse. Beaucoup ont affirmé qu’il méritait la peine de mort, d’être pendu. Il a finalement fait son temps en prison, certains groupes de pression ont demandé qu’il y reste beaucoup plus longtemps, mais il est sorti. On a alors voulu interdire son retour au football, bien qu’il ait travaillé à la sortie de prison aux côtés de la Humane Society pour mener campagne contre les pratiques dont il s’était lui-même rendu coupable, afin, disait-on, qu’il donne le bon exemple aux enfants noirs de son pays. Il ne s’agit évidemment pas pour moi d’exonérer la responsabilité de Vick dans cette affaire, mais je dois bien constater que ces chiens souffrent sans doute moins que les cochons en élevage intensif, qui agonisent dans leur cage, et dont le bacon et le jambon continuent sans doute d’être consommés allègrement et quotidiennement par les détracteurs de Vick et ceux qui luttent contre les combats de chiens…

Un idéal de non-violence

Et pour en revenir à l’origine de ces propositions de lois en faveur des animaux, quelles ont été les réactions ?

Au Royaume-Uni, les hommes politiques de la Chambre des communes ont d’abord éclaté de rire à l’idée que l’on puisse voter des lois pour protéger les animaux de la cruauté humaine. Cela leur paraissait totalement insensé. De sorte que la toute première loi a dû s’inscrire dans un contexte de propriété privée : désormais, il serait interdit de maltraiter l’animal de quelqu’un d’autre. Mais fort heureusement, en Grande-Bretagne, l’opinion publique a évolué très rapidement, et en l’espace de quelques décennies seulement, dès le début du XIXe siècle, il était devenu commun de penser que les animaux puissent être protégés pour eux-mêmes contre les formes les plus gratuites de la cruauté humaine.

Lorsque Darwin publie, en 1859, son Origine des espèces, la révélation de notre parenté avec les animaux va-t-elle accélérer le mouvement ?

Il a fallu du temps avant que l’œuvre de Darwin ne commence à être assimilée. La progression a été lente avant que nous reconnaissions nos liens de parenté avec les animaux. Son œuvre n’a donc pas eu d’effet particulier sur le mouvement pour la protection des animaux en Angleterre, en tout cas pas sur la sensibilité des populations. Cela n’est intervenu que bien plus tard. L’œuvre de Jane Goodall a, par exemple, beaucoup plus aidé la cause et la condition animales, avec notamment la publication, dans National Geographic, des premiers articles sur son travail en Afrique puis les premiers films surtout.

Dans son livre publié en 1892, Animals’ Rights: Considered in Relation to Social Progress (traduit en français sous le titre Les Droits des animaux considérés dans leur rapport avec le progrès social), l’écrivain anglais et militant pour les réformes sociales Henry S. Salt (1851-1939) abordait déjà la question des droits et du respect dus aux animaux. Pourquoi cet ouvrage est-il selon vous resté méconnu ?

Henry S. Salt était trop en avance sur son temps. Né en Inde, anglais d’adoption, professeur à Eton, l’un des lycées d’élite d’Angleterre, mais également socialiste, poète, auteur de théâtre, végétarien, inspiré par les écrits de Rousseau, du naturaliste Henry David Thoreau et du poète Alfred Tennyson, il a écrit une autobiographie au titre assez provocateur (Soixante-Dix Ans parmi les sauvages), qui décrit sa vie en Angleterre. Salt a eu un certain ascendant sur un petit groupe de gens qui l’ont soutenu, parmi lesquels l’écrivain de théâtre George Bernard Shaw, qui, lui aussi, s’opposait fermement à l’exploitation des animaux. Mais de façon plus importante encore, Salt a eu une influence considérable sur Gandhi, qu’il avait rencontré lors de la venue de ce dernier à Londres et à qui il avait fait connaître La Désobéissance civile, un important essai de Thoreau, lui aussi grand défenseur des minorités et par ailleurs lecteur de la mystique indienne. Gandhi s’en inspira directement. C’est d’ailleurs également grâce à Salt que Gandhi est devenu végétarien, plus par conviction, donc, qu’en vertu de je ne sais quelle tradition. Son livre l’a, en tout cas, conduit à réfléchir au statut des animaux.

De fait, si Salt a eu une influence considérable sur l’histoire, ce n’est pas en raison du livre qu’il a consacré au droit animal. La diffusion des idées radicales en faveur des animaux allait devoir attendre que celles en faveur des minorités humaines se soient installées. Les gens à l’époque étaient encore incroyablement racistes, sexistes, les femmes n’avaient pas le droit de vote. Et il est sans doute intéressant de noter que Martin Luther King (1929-1968) s’est inspiré de la non-violence de Gandhi, laquelle a nourri tous les autres mouvements des années 1960 et 1970, dont celui de la libération animale. L’influence de Salt n’a donc peut-être pas été immédiate, mais, avec le recul, on peut dire, je crois, qu’elle a été considérable.

L’éthique animale oppose-t-elle la théorie des droits à l’approche utilitariste ?

Non, l’éthique utilitariste est l’une des composantes importantes de l’éthique animale. Donc, lorsqu’on parle d’éthique animale, on ne parle jamais d’une « approche » particulière, qu’elle soit utilitariste ou fondée sur une théorie des droits. Je pense que toute théorie des droits qui se respecte devra inclure le droit d’un individu de ne pas se voir infliger de la souffrance. C’est là un des principes fondamentaux de l’éthique. De ce point de vue, on peut soutenir que le droit animal et l’« approche » utilitariste ne sont pas opposés. Toute théorie des droits stipulera que les êtres vivants disposent de certains droits, que nous devons décider quels sont ceux-ci, mais elle devra prendre également en compte ce que sont les intérêts de l’être vivant impliqué. Toute théorie des droits inclura, par exemple, le droit de ne pas être torturé, et ce droit repose clairement sur le fait que la torture témoigne d’une forme extrême de la souffrance. Je pense d’ailleurs que tous les droits, lorsqu’on les examine de près, sont fondés sur la prise en compte des intérêts des êtres vivants. Les droits énumérés par le troisième président des États-Unis, Thomas Jefferson (1743-1826), commencent d’ailleurs ainsi : « le droit à la vie, la liberté et la poursuite du bonheur », et la poursuite du bonheur, dans ce cas, émane clairement de l’idée d’intérêt fondamental de l’individu.

L’utilitariste ne s’opposera donc pas à la notion de droits et luttera contre la souffrance animale ?

Ce à quoi il va s’opposer, c’est à la rigidité, au manque de flexibilité, en particulier à l’idée que certains droits sont absolus et inviolables et qu’ils ne peuvent en aucun cas être échangés l’un contre l’autre. Prenons un exemple : « j’ai le droit de travailler à l’amélioration de la connaissance », et ce droit-là me donne le droit d’expérimenter sur les animaux au prix d’importantes douleurs chez l’animal, dira le non-utilitariste. L’utilitariste dira non ! Avant d’en décider, il faut peser le rapport coût/bénéfice, et tenir compte notamment du coût terrible infligé à l’animal.

Concernant la souffrance, il y a plusieurs façons d’être antispéciste. Mon collègue Tom Regan, professeur de philosophie morale et militant de la cause animale, n’est pas utilitariste, et pourtant il est antispéciste. Il défend les animaux en revendiquant la notion de droits. Mark Rowland, un autre philosophe, défend quant à lui une thèse contractualiste qui, dans sa version à lui, est également antispéciste et propose d’étendre le contrat social à tous les animaux. Il y a aussi les féministes antispécistes, qui défendent une éthique du care (mot qui signifie « prendre soin »), une façon de remettre la sollicitude et l’attention aux autres au cœur de la réflexion morale. Quant à Christine Korsgaard, une philosophe kantienne, elle n’en est pas moins antispéciste elle aussi.

De mon point de vue, tout le monde devrait être antispéciste et rejeter en bloc l’idée que l’on puisse prêter moins d’importance à un animal au prétexte qu’il n’appartient pas à notre espèce, une idée qui me paraît totalement irrecevable sur le plan éthique. Tout philosophe devrait être antispéciste pour la simple raison que l’argument en faveur du spécisme est accablant. L’argument en faveur de l’utilitarisme est fort, mais il n’est pas aussi accablant que les arguments contre le spécisme.

Le mieux ennemi du bien

Quelles sont les différences entre ceux qui revendiquent les droits de l’animal et ceux qui défendent son bien-être ?

Les arguments en faveur du droit animal et de la libération animale sont à mon sens plus porteurs et efficaces pour remettre en cause les présomptions en vertu desquelles nous bénéficions d’une sorte d’autorisation naturelle d’utiliser des animaux à nos propres fins, quand cela « sert nos intérêts », même si cela constitue une entrave à leur plaisir et à leur bonheur. Je pense que les welfaristes, ceux qui revendiquent le bien-être, sont plus limités dans leurs arguments, c’est une position qui ne mène pas la prise en considération de l’égalité des intérêts à sa conclusion ultime.

Personnellement, je suis clairement en faveur de l’application de la considération d’égalité des intérêts à tous les animaux et à toutes les situations où nous utilisons les animaux et où leurs intérêts ne sont pas pleinement pris en compte.

Il existe en définitive une multitude de positions, depuis ceux qui s’opposent à toutes les formes d’exploitation des animaux (les abolitionnistes), jusqu’à ceux qui visent à réduire plutôt qu’à éradiquer l’exploitation (welfaristes), et à ceux qui sont à la fois abolitionnistes et antiwelfaristes parce qu’ils partent du principe qu’améliorer les conditions de vie des animaux dans les exploitations, les transports, les laboratoires et ailleurs ne fait que prolonger souffrances et injustice, et que l’application de ce principe s’oppose de fait à l’abolition pure et simple de l’exploitation. D’autres encore travaillent à l’amélioration des conditions de vie tout en visant la suppression de toute exploitation sur le long terme : pour eux, la seule façon d’atteindre un objectif radical est de procéder par étapes. Le paysage est donc varié, souvent confus…

D’abord, j’aimerais dire que je ne vois pas en quoi l’amélioration du bien-être des animaux prolongerait leurs souffrances et l’injustice qu’on leur fait subir. Au contraire. Il me semble que les pays qui ont le plus obtenu en matière de condition animale et de bien-être, comme l’Angleterre, la Suède, les Pays-Bas, sont aussi ceux qui génèrent le plus grand nombre de mouvements en faveur de la libération animale et de végétaliens. Et ce sont justement ces pays-là qui, à mon avis, ont le plus de chances de parvenir un jour à l’abolition pure et simple de l’exploitation animale, bien davantage que ceux qui n’ont connu aucune de ces avancées ou de ces réformes. De fait, je pense que la position abolitionniste sans compromis est intenable car elle revient à dire : « Nous n’avons aucune raison de nous préoccuper de la souffrance de plusieurs dizaines de milliards d’animaux en les faisant accéder à des conditions de vie meilleures ici et maintenant, dans la mesure où nous espérons qu’un jour nous parviendrons à abolir l’exploitation animale dans sa totalité. » Ceux qui défendent cet argument sont bien incapables d’avancer la moindre preuve à l’appui de cette affirmation que ne pas soulager la souffrance des animaux nous rapproche du jour où l’exploitation sera abolie.

Le spécialiste en droit et philosophie américain Gary Francione affirme le contraire. Lui prétend qu’il n’existe aucune preuve historique que le soulagement des souffrances animales ait conduit à l’abolition de l’exploitation ou à la fermeture d’une ferme-usine…

Bien sûr qu’il n’existe aucune preuve, puisque aucun pays n’a aboli à ce jour l’exploitation des animaux ! Et si, pour prendre l’exemple de l’Europe, ce type d’argument avait été pris au sérieux, les quelque 500 millions de poules pondeuses qui bénéficient depuis janvier 2012 de cages plus spacieuses et de boîtes de nidification pour pondre leurs œufs seraient toujours en train d’évoluer dans un espace étriqué, source de souffrances. Quel bénéfice y aurait-il à ce que ces 500 millions de poules souffrent davantage ? Ces arguments abolitionnistes sans compromis bénéficient de peu d’écoute. En général, les gens soutiennent les organisations qui, elles, participent au changement, comme le Mouvement pour le traitement éthique des animaux ou la Humane Society, et qui, sans être pour autant abolitionnistes, contribuent à l’amélioration des conditions de vie de milliards d’animaux.

L’éthique animale est-elle la même pour tous les animaux ?

L’éthique animale est la même pour tous les animaux qui sont susceptibles de ressentir la douleur et qui sont d’une certaine manière conscients. Pour autant, je ne pense pas que l’éthique animale doive reposer sur la reconnaissance des droits moraux des individus animaux ou humains. Je pense, au risque de le répéter, que l’éthique doit être fondée sur des considérations utilitaristes, qui visent à réduire la souffrance des individus et qui sont d’abord motivées par le souci de leur donner de meilleures vies. Le principe d’égalité de considération des intérêts s’applique alors. Certains animaux ne sont pas concernés par ce principe, ce sont ceux qui ne sont pas conscients. Dans les cas où les animaux jouissent clairement d’une conscience de soi, alors peut-être faut-il appliquer d’autres critères encore. C’est ce que la philosophe Paola Cavalieri et moi-même avons soutenu en 1993 avec le « Projet Grands Singes », réclamant que soit étendue la communauté des égaux afin qu’elle inclue tous les grands singes anthropoïdes : les êtres humains, les chimpanzés, les gorilles et les orangs-outans. La « communauté des égaux » étant, je le rappelle, la communauté morale à l’intérieur de laquelle nous acceptons certains droits moraux fondamentaux susceptibles d’être imposés par la loi – comme le droit à la vie, à la liberté individuelle et celui de ne pas être torturé. Dans la mesure où ces grands singes font preuve d’une conscience de soi, nous pouvons sans hésiter leur étendre certains droits fondamentaux.

Des droits pour les grands singes

N’est-ce pas faire preuve de spécisme que de privilégier les grands singes sur les autres espèces ? Après tout, les cochons ont aussi une conscience de soi…

En effet, mais le but ultime n’est pas ici d’aider seulement les grands singes, la raison fondamentale du projet était justement d’aider tous les animaux, de réduire l’écart entre eux et nous, et de nous faire admettre que ces derniers possèdent des caractéristiques similaires aux nôtres. Déboucher sur des résultats concrets avec les grands singes permettrait de s’attaquer ensuite plus facilement aux autres. Pour l’heure, les grands singes sont les meilleurs candidats à une législation immédiate susceptible de leur accorder quelques droits de base. Et je suis favorable à ce qu’on leur accorde des droits légaux dès maintenant. Nous ne les mangeons pas, nous avons pratiquement cessé de les utiliser dans l’expérimentation, du moins en Europe. En Nouvelle-Zélande, une loi interdit l’expérimentation sur les grands singes et il existe une limitation comparable en Grande-Bretagne. Aux États-Unis, où il est désormais interdit de tuer un grand singe après l’avoir utilisé dans la recherche, une proposition de loi a été déposée au Congrès américain pour faire cesser toute expérimentation. Pour l’heure, les laboratoires qui utilisent encore de tels animaux ont pour obligation, dès la fin des expériences, de les envoyer à leurs frais dans des centres de réhabilitation et de soins pour le reste de leurs jours. Cette démarche contribue à dissuader toute forme d’exploitation dans la recherche, car elle a un coût évident.

Pour faire évoluer le statut de l’animal dans nos sociétés vers des droits fondamentaux et une meilleure évolution du droit animal, vous préconisez l’application du principe d’« égalité de considération ». Cela induit-il un traitement égal entre les animaux et les humains ?

Le principe d’égalité de considération des intérêts ne réclame pas que les animaux soient traités comme des humains. Il s’agit seulement d’accorder autant de poids aux intérêts des animaux non humains qu’à ceux des humains. Bien entendu, les différentes espèces animales, humaines et non humaines, n’ont pas les mêmes intérêts, c’est évident. Il est donc absurde de prétendre que nous devons traiter les animaux de la même manière que les humains. En revanche, lorsque les animaux souffrent, nous devons prêter la même considération à leur souffrance qu’à la nôtre.

Votre théorie consiste à dire que, face à une situation qui implique un choix à faire entre sauver la vie d’un homme et celle d’un animal, il faut privilégier celui qui a le plus à perdre. Vous dites que « la vie d’un être possédant la conscience de soi, capable de penser abstraitement, d’élaborer des projets d’avenir, de communiquer de façon complexe, et ainsi de suite, a plus de valeur que celle d’un être qui n’a pas ces capacités ». Ce qui revient à dire qu’entre la vie d’un handicapé mental profond ou d’un humain plongé dans un état végétatif et celle d’un animal, il faut choisir de sauver la vie de l’animal parce qu’il a un intérêt supérieur à vivre, que sa vie vaut la peine d’être pleinement vécue. Est-ce bien ça ?

Considéré en tant que tel, oui, et dans la mesure où l’on parle bien d’un handicap intellectuel très profond, comme un état végétatif profond ou un état de handicap tel que la personne ne possède pas les capacités mentionnées dans votre question, c’est-à-dire non seulement une incapacité à formuler des idées complexes, mais une absence totale des capacités dont jouissent certains animaux, alors oui, dans ce cas-là, je choisis de sauver la vie de l’animal capable de jouir de sa vie et non pas celle de l’humain qui en est totalement incapable. Encore faut-il préciser que, du point de vue utilitariste, il est impératif de tenir compte de la sensibilité de ceux qui sont proches de l’être humain en question et de leurs volontés. Si, par exemple, il est question de tel enfant ou du père de tel ou tel, il faut tenir compte de ceux qui aiment et s’occupent de la personne considérée, qui ont plus de conscience qu’en auraient d’autres animaux dans un cas similaire.

Les critiques à l’encontre de votre théorie sont violentes. Elles font valoir que les antispécistes visent à retirer l’égalité aux humains pour la donner aux animaux.

C’est de la rhétorique. Les antispécistes, ceux qui luttent pour la libération des animaux, ont pour objectif de démanteler la frontière érigée entre les humains et les animaux. Mais ils ont aussi pour objectif cette égalité de considération des intérêts pour tous les animaux, et les humains sont bien évidemment des animaux, un point sur lequel nous mettons l’accent puisque notre but est de faire tomber cette barrière. Nous soutenons bien évidemment autant l’égalité de considération des intérêts des humains que nous le faisons pour les animaux.

Vous soutenez cette théorie des intérêts similaires, mais vous dites en même temps que la plupart des animaux ne sont pas conscients d’eux-mêmes, qu’ils n’ont pas de représentation de l’avenir. C’était la théorie de Bentham au XVIIIe siècle. Pour lui, les animaux n’avaient ni désir ni conscience, ils n’étaient pas capables de se projeter autant dans le futur que nous, et de fait, ils ne pouvaient donc pas souffrir de la mort qui les attendait. D’une part, la science a évolué et nous apporte aujourd’hui des éléments de preuve et des indices qu’une conscience existe chez tous les animaux, à des degrés certes différents, et peut-être aussi, pour nombre d’entre eux, une représentation de l’avenir. D’autre part, qui vous dit que les animaux n’ont pas d’intérêt à rester en vie – et donc à bénéficier de droits – quel que soit leur niveau de conscience ?

Ce que nous savons grâce à la recherche, c’est que certaines espèces, des grands singes aux corvidés, sont capables de planifier un avenir, possèdent une conscience de soi et une conscience temporelle. Je pense que la plupart des gens ne sont pas encore informés de ces capacités, ou du moins ne parviennent pas à les assimiler, ce qui explique qu’ils n’y prêtent pas attention, sauf peut-être pour les chimpanzés grâce au travail médiatisé de chercheurs comme Jane Goodall. Maintenant, est-ce que tous les animaux éprouvent consciemment le désir de vivre ? Je ne le pense pas. Mais lorsqu’ils possèdent cette capacité, il ne nous revient absolument pas de décider qui doit vivre ou mourir, à moins qu’il ne se présente à nous une nécessité flagrante pour opérer un choix. L’utilitariste vous dira toujours qu’on doit parfois sacrifier un petit nombre si cela permet à un plus grand nombre de survivre.

Si la capacité à souffrir est un critère important pour considérer l’animal et envisager de lui attribuer des droits, que faire face aux invertébrés comme les homards et les crabes dont on sait qu’ils souffrent, et tous ceux à propos desquels les études ne sont pas encore suffisamment développées ? A-t-on le droit de les éliminer ? Ont-ils le droit de ne pas l’être ?

Nous avons la preuve que les homards et les crabes réagissent à des stimuli douloureux, mais vu la composition décentralisée de leur système nerveux, nous n’avons pas la certitude absolue et définitive d’une conscience de la souffrance. Disons que, au vu des éléments en notre possession à ce jour, il existe une possibilité qu’ils souffrent. Pour ce qui est des insectes, la probabilité est moindre, mais je leur accorde tout de même le bénéfice du doute. Je n’hésiterais certes pas à écraser un moustique qui veut me piquer, mais en le faisant le plus rapidement et efficacement possible. En tant qu’utilitariste, j’évite d’engendrer la mort, comme la cruauté, quand il est possible qu’un être vivant, quels que soient sa place dans l’échelle de complexité du vivant ou son niveau d’individualité, ait la capacité de souffrir.

Entre le cœur et la raison

Les qualités qui faisaient jusqu’alors le propre de l’homme ont été révélées chez l’animal par la science. Pour Tom Regan, parmi celles-ci, la conscience de soi, la capacité à anticiper l’avenir, à réaliser un objectif font des animaux « les sujets d’une vie ». De fait, ils possèdent une valeur inhérente.

D’abord, bien qu’elles soient accessibles, nous continuons d’ignorer les découvertes qui mettent au jour l’intelligence des animaux, leur capacité à jouir de la vie, la complexité de leur vie émotionnelle, leur disposition à l’altruisme. Ensuite, de mon point de vue, tout animal doté de conscience (mais pas nécessairement d’une conscience réflexive) possède une valeur intrinsèque : après tout, la conscience de soi n’est pas indispensable pour jouir de la vie, éprouver du plaisir, voire du bonheur. Je dirais que ces animaux sont des sujets d’une expérience de l’esprit, et si c’est ce que vous entendez par « des sujets d’une vie », je suis d’accord avec vous. Pour autant, cette valeur intrinsèque n’est certainement pas synonyme de « valeur sacrée », notion qui relève de l’absolutisme religieux. La vie en soi n’a pas de valeur intrinsèque, mais elle en est la précondition. Vous pouvez très bien être en vie, mais votre vie peut être misérable, et elle possède alors une valeur intrinsèque négative.

C’est la raison, vous l’avez dit, qui est au cœur de l’utilitarisme et de l’éthique, et non pas « l’amour des animaux ». Schopenhauer, lui, voyait dans l’empathie le fondement même de la morale, et il en appelait à s’inspirer de l’Orient pour inventer un modèle non plus fondé sur la séparation, mais sur la commune sensibilité à la souffrance. Rousseau aussi. Tout le XVIII e siècle assiste à ce renversement fondé sur l’idée que c’est la sensibilité et non la rationalité qui implique qu’on ait des devoirs envers les animaux.

La compassion est très importante dans nos attitudes envers les animaux, mais elle n’est pas suffisante parce qu’elle est répartie de manière aléatoire. Le problème avec ceux qui se disent être amoureux des bêtes, c’est qu’ils ont souvent tendance à être sélectifs, c’est-à-dire qu’ils peuvent aimer les chiens et les chevaux, ou bien certains animaux sauvages comme le cerf ou le lion, mais ne pas du tout « aimer » les cochons ou les poulets – ou même les hommes. Or, de tous les animaux, les poulets sont les plus exploités de tous. On ne peut forcer les gens à éprouver de la pitié, alors que des raisonnements logiques peuvent être entendus par tous. En utilisant la raison, il est possible de poser la question autrement et de se dire : si je me soucie du bien-être des chats et des chiens, alors je dois aussi logiquement me soucier des poulets et des cochons puisqu’ils souffrent autant qu’eux.

Pensez-vous que la notion de « prochain », si chère à Gandhi, puisse un jour être associée aux animaux ?

Le problème avec la notion de « prochain », c’est qu’elle est trop malléable. Mes enfants, mes cousins, mes ancêtres sont aussi mes prochains. Les gens ont bien évidemment tendance à préférer, dans l’ordre, leurs enfants à leurs cousins, et les cousins proches à des cousins éloignés, et ainsi de suite. Maintenant, sommes-nous les cousins de ces chimpanzés avec qui nous partageons un ancêtre remontant à plusieurs millions d’années ? Oui. Et les cousins d’autres animaux encore plus éloignés ? Bien sûr. Or, cette approche conduit irrémédiablement à une sorte d’échelle glissante des valeurs. Les êtres humains, même s’ils peuvent se reconnaître intellectuellement comme étant de la même famille que les animaux, éprouveront toujours cette préférence affective pour leurs prochains les plus proches. C’est pourquoi l’extension de la notion de prochain pour moi ne saurait constituer un argument valable en éthique animale, puisqu’en parvenant à l’autre extrémité de l’arbre généalogique, chez l’huître par exemple, la plupart des gens auront cessé de se préoccuper de l’autre comme d’un « prochain ». De la même manière, nous partageons certains gènes avec les plantes et avons un ancêtre commun avec elles. Est-ce que cela doit nous empêcher de manger des bananes ? Je ne le pense pas.

Faut-il se soucier des animaux au point de légiférer en leur faveur ? À cette question, il est courant d’entendre dire qu’il est des choses bien plus importantes comme la violence perpétrée contre les enfants et les femmes, la famine et les sans-logis ; que s’intéresser aux animaux détourne l’attention que l’homme doit porter à ses semblables ; que nous devrons certainement nous occuper des bêtes un jour, oui, mais à la condition d’avoir d’abord réglé tous nos problèmes d’humains. Que répondez-vous à cela ?

D’abord l’idée que l’on s’intéresse aux problèmes humains sans prendre en compte les intérêts des animaux, sous prétexte que les problèmes des êtres humains sont plus importants que ceux des animaux, fait apparaître le préjudice que nous leur faisons subir et contre lequel je me positionne depuis le Mouvement de libération animale. Ensuite, l’une des manières de résoudre ou du moins de considérablement réduire l’une des plus graves menaces planant sur l’humanité aujourd’hui, celle du changement climatique, serait de cesser de manger de la viande, en particulier celle des ruminants. Cette industrie constitue, selon la FAO (Organisation des Nations unies pour l’alimentation et l’agriculture), l’une des plus grandes contributions au réchauffement climatique, plus que tout le secteur des transports. Si, par exemple, vous aviez à choisir entre devenir végétalien et arrêter de conduire, eh bien sachez que vous réduiriez davantage votre empreinte carbone en cessant de consommer de la viande qu’en renonçant à prendre votre voiture. Le même raisonnement s’applique pour résoudre le problème de la famine. La production de viande est très gaspilleuse de terre arable, ce sont plus de 70 % des terres agricoles disponibles qui sont consacrées au seul élevage des animaux dans le monde. Cesser de manger de la viande permettrait de libérer la terre pour nourrir des millions de personnes à travers le monde, en céréales, fruits et légumes. Donc, ceux qui s’intéressent d’abord aux problèmes de l’humanité devraient au moins être végétariens pour ces raisons-là, quand bien même ils ne sont pas militants de la libération animale.

L’utilitarisme établit-il l’obligation morale d’être végétarien ?

Oui, mais dans la mesure où il existe une réelle alternative à la consommation de viande. Car, hélas, nombreux sont les gens dans le monde à ne pas avoir d’alternative. Soit du fait de la géographie, dans la mesure où les populations sont obligées de chasser pour s’assurer les calories nécessaires pour eux et leurs familles, soit en raison de la pénurie de sources nutritionnelles alternatives accessibles, par exemple chez certaines populations en Afrique de l’Est ou dans l’Afrique subsaharienne. En revanche, là où le choix existe et où l’on peut se nourrir de manière adéquate sans apport de viande, alors oui, c’est ce qu’il convient de faire.

Végétarisme éthique

Le végétarisme représente-t-il le comportement idéal en termes d’éthique ?

Non. L’idéal en termes d’éthique est un régime végétalien.

Face à la consommation des animaux, les attitudes sont variées : certains la justifient pour des raisons économiques, traditionnelles, culturelles… et aussi « éthiques », dans la mesure où cette pratique nous rappellerait à nos origines animales…

Cette dernière position me semble totalement absurde : on est ici confronté à une stratégie de déni. Et pourquoi le fait de manger des plantes ne nous rappellerait-il pas que nous sommes également des animaux ? Les vaches mangent des plantes et restent des animaux ! Doit-on en déduire qu’elles ne sont pas des animaux parce qu’elles ne mangent pas de la viande ? Et quand bien même cela nous enlèverait de notre « animalité », ce n’est pas une raison suffisante pour infliger de la douleur et de la souffrance à des dizaines de milliards d’êtres sentants ! Ceux qui ont peur de ne plus se reconnaître animal n’ont qu’à coller un pense-bête sur leur frigo où il sera écrit : « Je suis un animal ! »

Tom Regan dit une chose très juste : « Il ne s’agit pas de mépriser celui à qui vous parlez, même s’il n’est pas favorable aux droits des animaux ; il s’agit de l’aimer, d’affirmer son humanité. C’est ce que je dis aux militants : c’est à quelqu’un que vous parlez. Et peut-être ce quelqu’un ignore-t-il ce qui arrive aux animaux ; ou alors il en sait trop peu ; ou bien il en sait pas mal, mais il s’en fiche ; ou cela le préoccupe, mais pas assez pour qu’il s’engage vraiment. Reculez d’un pas, et regardez : cette personne en face de vous, c’est aussi la personne que vous étiez – tous, nous avons été cette personne-là. Moi-même, adolescent, j’ai été apprenti boucher ! J’étais sourd à leurs cris, aveugle à leur souffrance. » Qu’en dites-vous ?

Oui… moi aussi je mangeais de la viande quand j’étais jeune, et jusqu’à l’âge de 24 ans. Et je peux, avec le recul, me mettre à la place de la personne en question. Il ne faut certes pas la mépriser, mais essayer de la convaincre. On peut par exemple lui dire : « Je comprends pourquoi vous pensez et réagissez comme vous le faites, puisque j’ai été comme vous. Essayez juste de comprendre mon point de vue, et ce pour quoi je suis végétalien ; faites au moins l’effort d’apercevoir le problème tel que je le considère maintenant, et non plus comme je le considérais il y a quarante ans… »

Pour Tom Regan toujours, « le mal fondamental », celui qui explique notre désintérêt pour les animaux, c’est le système qui nous autorise à considérer justement les animaux comme relevant de nos ressources.

Je pense que la cause de notre indifférence aux intérêts des animaux est en partie génétique, mais que ce mépris des animaux peut être renforcé par la culture de façon significative. Le fait que nous avons mangé de la viande depuis l’origine est une des raisons pour lesquelles nous les traitons comme des êtres inférieurs.

Comment convaincre ceux qui n’éprouvent pas d’intérêt pour les animaux d’avoir de la considération pour eux ? Faut-il montrer la réalité au risque de choquer ou demeurer dans le discours ?

Les réponses aux images décrivant la violence faite aux animaux varient selon les individus, mais on peut dire qu’elles parviennent généralement à faire prendre conscience et à obtenir que les gens boycottent les produits obtenus par la cruauté, tant dans la recherche expérimentale que dans l’industrie agroalimentaire. Parallèlement, ces images permettent d’engager des poursuites et d’obtenir des lois applicables dans les industries concernées. Dans d’autres cas, les images ne sont pas nécessaires. Les seuls faits, les seuls arguments logiques permettent d’obtenir le même soutien de l’opinion et, ensuite, le vote d’une législation appropriée.

Prise de conscience

L’ALF (Front de libération des animaux), par son action, a obtenu que certains actes commis à l’encontre des animaux, et qui étaient considérés comme autant de délits, soient maintenant qualifiés de crimes. Pour parvenir à ses fins, ce mouvement a utilisé l’action violente. La violence peut-elle être reconnue comme légitime pour obtenir gain de cause face à l’indifférence, aux lenteurs administratives et aux ruses des lobbies ?

Non, la violence est contre-productive. La désobéissance civile, l’action non violente peuvent faire avancer la cause, jamais la violence car elle est associée dans l’esprit du public au terrorisme et il n’y a rien de pire aujourd’hui, pour un mouvement politique, que d’être regardé comme tel.

La dévalorisation de la sympathie éprouvée pour les animaux est aussi fréquente que le recours aux alibis qui légitiment l’exploitation animale du fait d’un héritage ancestral, d’une tradition, du spectre d’une économie en berne ou du progrès sacrifié sur l’autel de la sensiblerie…

Cette pratique témoigne pour le niveau et les mécanismes du déni psychologique dont nous sommes capables et qui s’applique à nombre de domaines de la pensée et des mœurs. Lorsqu’une personne ne veut rien changer à sa vie, son réflexe est d’abord de chercher une justification à son choix. En fait, les humains ont tendance à rationaliser leurs émotions pour mieux essayer de les légitimer. Nous sommes souvent plus raisonnants que raisonnables. La réaction est identique lorsqu’il est question de la condition animale. Tous les arguments sont bons pour continuer à s’éblouir de la corrida ou à manger de la viande et jouir du plaisir associé à sa consommation : les protéines, les raisons économiques, écologiques… mais ce ne sont qu’autant de bonnes excuses. À l’examen, aucun argument ne tient la route. Il est relativement facile de les démonter.

Prenons l’exemple des protéines. Les végétaliens survivent très bien sans protéine animale quoi qu’en disent leurs détracteurs. Les végétariens vivent statistiquement plus longtemps et en meilleure santé. Et globalement, sur la planète, la plupart des êtres humains ne mangent le plus souvent que des fruits et des légumes ou des féculents. C’est-à-dire très peu de viande. Maintenant, si les réactions sont parfois très hostiles dans certains pays comme la France, ou plus mesurées comme aux États-Unis ou en Australie, voire quasi inexistantes comme en Angleterre, il faut se demander dans quelle mesure la notion de libération animale menace ou non tel ou tel trait de l’identité culturelle du pays. En France, c’est peut-être ce « propre de l’homme » philosophique et religieux qui est ressenti comme menacé, ou peut-être s’agit-il d’une sorte de réaction d’orgueil quasi nationaliste en vue de sauver la tradition culinaire française à base de viandes en sauce, elle-même perçue comme menacée. Il existe un phénomène en psychologie humaine que l’on nomme « biais de confirmation ». Lorsque quelqu’un est mû par une très forte impulsion, il va chercher à tout prix à soutenir son comportement par une pirouette logique et un raisonnement très sélectif. Autrement dit, il va chercher toutes les « raisons » possibles et, fait très important, ignorer ou tenter d’ignorer (ou d’esquiver) tout contre-argument. Peu d’objectivité entre alors en jeu. Si vous dites que vous êtes végétalien pour des raisons personnelles, de santé, d’hygiène, au nom de vos convictions religieuses, personne ne va réellement mal le prendre. Si vous dites en revanche que vous l’êtes pour des raisons morales, d’éthique, et que vous ne voulez pas participer à la souffrance animale, et qu’en plus votre action peut ainsi contribuer à réduire le réchauffement climatique et la famine dans le monde, vous insinuez sans le vouloir que votre entourage est immoral… Il se peut alors qu’il se mette sur la défensive et redouble d’efforts pour justifier, légitimer la consommation de viande, soit en prétextant des raisons de santé, de convivialité familiale ou sociale, soit notre passé de chasseurs-cueilleurs, soit l’insensibilité ou l’absence de conscience, ou bien encore la simple infériorité morale des animaux…

Ce qui est très encourageant sur tous ces points, c’est ce qui se passe avec les nouvelles générations : de plus en plus d’étudiants, en particulier aux États-Unis et en Angleterre, adoptent une vie morale fondée sur le végétarisme, la réduction de la consommation et/ou la redistribution d’une partie des revenus à des ONG afin de contribuer concrètement à réduire la pauvreté, les maladies curables, la famine et la souffrance dans le monde.

La science a prouvé depuis longtemps qu’il existe une filiation évolutive entre l’homme et l’animal. Il suffit pourtant d’entendre les professeurs de philosophie enseigner dans les lycées et les universités françaises pour se rendre compte qu’on continue d’inculquer aux jeunes générations l’idée de séparation entre l’homme et l’animal, de domination légitime du premier sur le second.

La moralité, la technologie, la culture sont des émanations du vivant et trouvent leur racine dans la matrice du règne animal dont nous faisons partie et dont nous constituons une sorte d’émergence, unique il est vrai, mais en aucun cas séparée, à part. Pour ce qui est de l’idée de la domination légitime de l’homme, dont l’origine est religieuse, elle continue de prospérer dans les écoles dites modernes – et laïques de surcroît. C’est une idée à l’origine religieuse, elle aussi, et qui a été importée par la philosophie cartésienne, fondée sur l’argument fallacieux que les animaux n’ont pas de conscience, et qui, bien sûr, aurait dû être abandonnée il y a longtemps déjà. Nous vivons trop souvent encore dans le sentiment de la fierté humaine, cherchons à nous arroger un statut de supériorité qui, quitte à se justifier à coups d’« autonomie », d’« agent moral », ou de « moyens justifiant des fins », relève in fine de la structure de déni, élaborée à des fins alimentaires et utilitaires, dont je parlais tout à l’heure. Prendre conscience d’une telle mystification peut demander des siècles. Je pense que nous sommes toujours sous le choc d’une prise de conscience existentielle, ce que d’autres ont appelé une blessure narcissique de l’humanité, notamment celle que les découvertes de Darwin et de ses contemporains ont infligée à l’homme, cette idée que nous sommes, nous aussi, des animaux. Si, aujourd’hui, nous pensons encore que nous sommes en quelque sorte des élus, et les seuls à posséder cette dignité, c’est que nous cherchons à pérenniser cette illusion de prééminence.

S’agissant du statut moral des animaux, qui ou quels sont ceux qui bénéficient d’un statut moral susceptible de les conduire à devenir des sujets de droit ?

Certains animaux sont des agents moraux mais pas tous, je l’ai dit. Je rappelle qu’un agent moral est celui dont les actions, bonnes ou mauvaises, peuvent prêter à une évaluation morale, alors que le patient moral est celui dont seul le traitement peut être sujet à une évaluation morale. Autrement dit, un bébé humain, dans la mesure où il n’est pas responsable de ses actes, n’est pas un agent moral. Ce qui n’empêche pas qu’il demeure évidemment un patient moral, et que par conséquent il n’est pas acceptable qu’on lui fasse du mal.

Les grands singes peuvent peut-être accéder à certaines notions de responsabilité morale, mais pas tous les primates, même si on peut observer chez eux les prémices biologiques d’une telle capacité. On observe une progression très graduelle entre les espèces. Il n’y a pas de séparation tranchante entre agents moraux d’un côté et non moraux de l’autre. On se demande souvent, d’ailleurs, à partir de quel âge les enfants deviennent des agents moraux. Là aussi, il s’agit d’un processus graduel. Certains chercheurs en situent le début à 3 ans, parce qu’ils appliquent certains critères, d’autres à 5 ou 6 ans, voire davantage. Pour les animaux, c’est la même chose, certaines espèces ont les réflexes moraux d’un enfant de 2 ans, d’autres de 5 ans, etc. Et chez beaucoup d’animaux, aucun. On trouve la même progression lorsqu’il est question de distinguer les animaux possédant une individualité et ceux qui possèdent une personnalité, au sens d’une réelle conscience réflexive de sa personne. Un individu qui se voit exister dans le temps, qui se rappelle d’un « soi » dans le passé et se projette en tant que tel dans l’avenir peut être considéré selon moi comme une « personne », qu’il s’agisse d’un animal ou d’un humain. On est quasiment certain de constater cette capacité chez les éléphants, les grands singes, certains cétacés, peut-être aussi les canidés et les cochons. Puis il y a les animaux dont il est clair qu’ils ne possèdent qu’une individualité, c’est-à-dire des caractéristiques qui les distinguent d’un autre de leur espèce, mais qui ne possèdent pas pour autant cette conscience développée d’un « soi » existant à travers le temps. Maintenant, si le fait de posséder une personnalité, au sens d’une réelle conscience de soi, peut ajouter au statut moral fondamental d’un être vivant, ce qui reste crucial pour déterminer le statut d’un animal au sens de sujet moral, c’est toujours la notion de « sentance », à savoir la capacité d’un être vivant à ressentir la douleur et la souffrance.

Le statut moral des animaux

Accorder des droits aux grands singes conférerait-il l’accès aux autres aux mêmes droits, ou bien ceux-ci devraient-ils être adaptés selon les espèces ?

Les prouesses varient selon les espèces, et la recherche découvre sans cesse de nouvelles aptitudes de plus en plus complexes. Le travail sur les pieuvres démontre, par exemple, à quel point ces êtres sont extraordinaires. Lorsque nous avions commencé à travailler sur le « Projet Grands Singes » en 1993, ces derniers semblaient constituer le cas le plus clair et le plus parlant d’animaux non humains capables d’une réelle conscience de soi. Depuis, la recherche a fait beaucoup de chemin et a révélé une conscience de soi chez de nombreuses espèces. J’en suis le premier ravi, et bien évidemment, en vertu d’une approche pragmatique, je suis ouvert à l’idée de leur attribuer des droits légaux fondamentaux.

Pourquoi la capacité à ressentir la souffrance, à se reconnaître dans un miroir ou à utiliser le langage articulé serait-elle plus importante, sur un plan moral, au pouvoir de voir grâce aux ultrasons ou aux ultraviolets, de plonger à 3 000 mètres de profondeur, etc. ?

Les capacités qui consistent à ressentir de la douleur sont seules pertinentes du point de vue de notre éthique à l’égard des animaux. Je ne pense pas, par exemple, que le fait de savoir se reconnaître dans un miroir soit important en soi, mais si cette capacité est elle-même le signe d’une compétence plus profonde de conscience réflexive – c’est-à-dire songer à sa vie, se souvenir du passé, s’imaginer dans le futur –, alors priver les animaux de cette capacité, par la mise à mort, la captivité ou la contrainte devient un acte immoral. Même chose pour certaines de leurs prouesses, comme celle de percevoir les ultraviolets : prises indépendamment, elles n’ont aucune implication morale, sauf dans le cas où elles révèlent une conscience réflexive ou une capacité à ressentir douleur et souffrance.

Si les animaux définis tels des êtres sensibles sont considérés comme autant de sujets moraux susceptibles d’avoir des droits, où situer la frontière ?

Au bout du compte, toujours au lieu de la souffrance, là où les animaux commencent à être capables d’éprouver de la douleur. On pourrait ainsi, je l’ai suggéré, attribuer quelques droits aux animaux capables d’une réelle conscience réflexive de leur personne, par exemple un droit à la vie, un droit à la liberté et à l’indépendance, à cette nuance près qu’il serait ici question de degrés de droits. Comme pour toute chose en matière de vivant et d’évolution, il doit être davantage question de graduation et de progression le long d’un continuum que de catégories réelles et de distinctions tranchées.

Depuis une dizaine d’années, de nombreux travaux ont montré que les poissons, en vertu de leur système limbique, étaient à même d’éprouver eux aussi douleurs et émotions – comme la peur. On sait désormais qu’ils sont des êtres conscients, intelligents et sensibles, capables de ruser, de transmettre des comportements, d’utiliser leur mémoire. Dans la foulée de ces travaux, le Conseil de l’Europe a proposé en 2005 certaines recommandations à l’usage des pisciculteurs, visant à s’assurer du bien-être des poissons tout au long de la chaîne de l’élevage, du transport et de l’abattage.

Les Néerlandais et les Norvégiens commencent, en effet, à proposer des techniques de mise à mort sans cruauté ; et certains poissons sont tués de manière moins cruelle que par le passé, mais pour la grande majorité, ce n’est pas le cas puisqu’il n’existe pas d’exigence de mise à mort « humaine » pour les poissons pêchés et tués en mer ni, dans la plupart des pays, pour les poissons d’élevage. Les poissons attrapés par les filets des chalutiers sont jetés sur le pont et on les laisse suffoquer. Empaler un poisson vivant sur un hameçon pour servir d’appât est une pratique commerciale courante dans la pêche à la traîne, où les lignes mesurent jusqu’à 100 km de long et peuvent comporter des centaines, voire des milliers d’hameçons. Lorsque des poissons mordent à ces appâts, ils restent accrochés des heures durant avant que les lignes soient ramenées. Mettre un terme à la pêche en l’interdisant totalement serait la solution, du moins dans certains pays. Nous n’en avons pas besoin pour survivre dans les pays développés, où il ne s’agit plus de pêche mais de surpêche. Ce n’est pas du tout tolérable par les océans, qui souffrent déjà de pollutions diverses et sont affectés d’acidification du fait des émissions de gaz à effet de serre. La pêche industrielle fait ainsi souffrir une quantité indicible de poissons individuels, des centaines de milliards par an. Selon Alison Moody, auteur de la première estimation systématique du nombre de poissons sauvages pêchés par an dans le monde, ce chiffre s’élèverait à 1 trillion, voire 2,7 trillions3. Chaque individu de cette quantité inimaginable d’êtres sentants souffre une mort lente et atroce, sans parler des dauphins, des tortues, des oiseaux marins et autres animaux qui sont tués au passage par les filets. Cette surpêche vide les écosystèmes marins en décimant jusqu’à 90 % des populations de poissons. Là encore, je ne vise pas ici les populations humaines qui n’ont pas d’autres choix pour survivre que de perpétuer la pêche traditionnelle comme unique moyen de subvenir aux besoins de leurs familles. Je ne parle que de la pêche commerciale, industrielle, celle-là même, dans sa version européenne notamment, qui est en train de détruire les stocks de poissons nécessaires à certains villages africains déjà bien appauvris.

Le fait de pouvoir faire l’acquisition d’un animal comme on achète n’importe quel article de commerce ne pose-t-il pas un problème éthique particulier ?

Les animaux ne doivent en aucun cas être considérés comme une propriété. Au pire, nous pourrions être regardés comme des gardiens veillant sur leurs intérêts. Modifier ce statut de propriété privée serait l’idéal, mais puisque nous ne pouvons pas encore atteindre cet objectif, nous devons nous efforcer d’imposer une législation nous contraignant à mieux protéger leurs intérêts.

Comment se fait-il que toute référence morale s’évanouisse généralement lorsque les victimes sont des animaux ?

Certains d’entre nous se rebiffent ou du moins réfléchissent aux conséquences de leurs actes, s’organisent, protestent, quand d’autres continuent le train-train de leur existence et perpétuent des habitudes ancestrales sans forcément réfléchir à la souffrance occasionnée sur les lieux de leur travail ou ailleurs. C’est-à-dire qu’au fond d’eux-mêmes ils savent le mal qu’ils font, mais refoulent ce sentiment en se construisant un barrage d’arguments pour justifier leurs actes parce que la nécessité économique ou l’opportunité d’une carrière les y incitent.

Nous devons reconnaître et applaudir ces figures exceptionnelles qui ont le courage de se rebeller contre un système cruel et encourager l’intégrité et la moralité de leurs décisions, car elles peuvent être contagieuses, être revendiquées par d’autres et créer un mouvement. Sans jamais oublier que les forces externes ou internes qui nous régissent et qui dictent nos comportements peuvent, elles aussi, être puissantes. La banalité du mal selon la philosophe Hannah Arendt rejoint à ce niveau celle qui se manifeste à travers les expériences de Stanley Milgram sur l’obéissance à l’autorité. Souvenez-vous : elles montraient à quel point des hommes et des femmes soumis à l’autorité d’un scientifique en blouse blanche acceptaient de blesser et de faire souffrir autrui à partir du moment où ils en avaient reçu l’ordre. Ce genre de mise en abyme de nous-mêmes, de prise de conscience de notre psychologie, de nos limitations comme de nos potentiels est essentiel car il peut nous aider à nous transcender. Je crois que c’est Anton Tchekhov qui disait que « l’homme s’améliore quand vous lui montrez ce dont il est fait ».

Un monde où les animaux auraient des droits

Certains penseurs opposés aux droits des animaux prétendent malgré tout que, sur un plan philosophique, le mot « respect » ne peut en aucune manière s’appliquer à l’animal, qu’il est réservé à l’homme pour des raisons morales et métaphysiques.

Je ne comprends pas comment on peut se prononcer ainsi sur les raisons métaphysiques et morales du non-respect des animaux. Pensent-ils au contraire que l’on doit respecter tous les êtres humains, quels que soient leurs intérêts ? Même ceux qui n’ont aucune capacité cognitive, aucune conscience, aucune sentance ? Alors que certains animaux possèdent clairement ces capacités ? Je ne vois pas quelles raisons métaphysiques ou morales imposeraient une frontière spéciste à l’idée et à l’acte de respecter autrui. Pour moi, ça ne fait aucun sens.

Quoi qu’on fasse, il semble que les animaux demeurent les victimes de nos contradictions culturelles et d’une morale qui s’ajuste en permanence.

En effet. D’un côté on encourage l’amour des « bêtes », et de l’autre on continue de cuire et de servir de la viande industrielle plusieurs fois par semaine dans les cantines scolaires. Pourquoi n’écrit-on d’ailleurs jamais d’histoires pour enfants où il est question de fermes industrielles et de cochons engoncés dans des cages, trop serrés, ou de dindons d’élevage dont on coupe le bec ? Il faut croire que l’homme est capable de fragmenter et de compartimenter la réalité à sa guise et selon ses intérêts. Un scientifique qui expérimente sur des animaux en laboratoire, devenu insensible à la souffrance qu’il inflige, est encore capable de rentrer chez lui, de saluer vivement son chien puis de le caresser et de se donner ainsi du plaisir, et d’en donner aussi à son chien. Aux États-Unis et en Australie, il existe une riche tradition de littérature pour enfants qui ne véhicule pas la violence intrinsèque à ce type de contradictions.

Il existe une longue tradition qui remonte à l’Antiquité et qui consiste à dire que la violence à l’encontre des animaux doit être jugulée non pas pour eux, mais pour faire honneur à l’homme, assurer sa grandeur morale. Qu’en pensez-vous ?

Si le fait de ne pas blesser un animal n’a aucun effet sur sa personne, sous prétexte qu’il nous est inférieur ou qu’il ne possède pas d’intérêts qui lui soient propres, alors en quoi cela nous honore-t-il si l’animal, en vertu de cette idéologie, ne peut en tirer aucun bénéfice ? C’est un raisonnement totalement stupide. C’est comme si l’on affirmait que l’on doit éviter de casser un caillou en deux, quand bien même la pierre ne peut éprouver ni douleur ni souffrance, car cela nous permet d’assurer notre grandeur morale. Or, la raison pour laquelle nous ne raisonnons pas de la sorte avec les pierres, c’est que nous savons justement qu’elles ne souffrent pas ! Cet argument n’est qu’une sorte de pirouette rhétorique qui ne résiste pas à la logique. J’irais même jusqu’à dire qu’il s’agit d’un aveu transparent de la souffrance animale… et de notre propre capacité au déni. Encore une fois, c’est la souffrance animale qui doit primer dans toute démonstration logique de la considération morale à porter aux êtres vivants. Leur souffrance constitue une raison en soi, suffisante pour la limiter et l’abolir. En ne nous y soumettant pas, nous ne faisons absolument rien pour honorer notre humanité ou notre prétendue grandeur morale.

L’attribution de droits aux animaux serait-elle en définitive un bon moyen, sinon la seule manière, de changer leur statut moral ?

Je ne pense pas que ce doit être la seule manière. Attribuer des droits à quelques-uns des animaux sentants peut aider à faire évoluer le statut moral de l’ensemble, mais j’adopte ce point de vue pour des motivations pratiques. Par stratégie politique plus que par conviction philosophique, en quelque sorte. Bien entendu, si du jour au lendemain, leur conférer certains droits pouvait leur valoir la reconnaissance d’un statut, alors oui, j’aimerais que tous les animaux sentants soient perçus sous cet angle et en bénéficient. Mais je doute qu’ils le puissent. D’abord, je m’élève contre l’idée que la fondation du statut moral des animaux repose sur la seule idée philosophique d’un droit intrinsèque à la vie pour tous les animaux. Il y a plusieurs écoles. Celle de Tom Regan pense ainsi. Celles de chercheurs et penseurs comme le primatologue Frans de Waal sont au contraire hostiles à toute idée d’accorder des droits aux animaux, au prétexte que cela signifierait une perte de temps et d’énergie. D’autres encore se moquent de l’ensemble de ces approches : ne devrons-nous pas, un jour ou l’autre, prendre un avocat pour assurer la défense du zèbre contre son assaillant le lion ! Quand j’entends ce type de réactions, je me demande si la société est réellement prête à débattre sérieusement des droits des animaux. Et puis, les humains sont-ils vraiment en état d’en attribuer ? Imaginez que nous obtenions aujourd’hui un ensemble de dispositions législatives visant à interdire d’infliger toute forme de douleur et de souffrances aux animaux : je craindrais que ces lois ne soient pas vraiment prises au sérieux, ni par les électeurs ni par ceux qui sont censés les appliquer. Imaginons maintenant qu’à force de sensibiliser le public, les animaux sentants finissent par disposer d’un réel statut moral dans nos consciences. Toute législation qui en découlerait serait évidemment mieux respectée et mieux appliquée parce que soutenue, moralement, par la majorité des citoyens. Je préfère donc qu’un soulèvement des consciences précède l’institution d’une législation dans la mesure du possible. Je ne nie pas l’importance des droits accordés aux animaux, mais le poids moral accordé aux animaux sentants est davantage déterminant à mes yeux. L’objectif premier est ainsi d’inclure les êtres sentants dans la sphère de notre considération morale, et une fois que nous l’aurons atteint, la législation suivra d’elle-même. C’est un peu ce qui s’est passé depuis le Mouvement de libération animale. Les consciences ont évolué, des mouvements citoyens et des groupes d’électeurs et de consommateurs ont commencé à se former et à faire pression – puis les lois ont changé.

Imaginons un instant un monde où les animaux auraient obtenu des droits. À quoi ressemblerait-il ?

Tout dépend de la nature des droits attribués et des animaux bénéficiaires. Pour autant, je pense qu’il n’existerait plus aucune de ces industries qui reposent sur l’exploitation, l’emprisonnement et la mise à mort de milliards d’animaux par an. Les habitants de ce monde seraient donc végétariens, du moins pour la plupart ; l’eau des rivières, des nappes phréatiques et de nos côtes serait plus propre, débarrassée du processus d’eutrophication, qui découle de l’élevage industriel. L’air serait plus respirable, on constaterait la réduction drastique de notre empreinte carbone et écologique, de quoi ralentir le réchauffement du climat de manière significative. Il y aurait davantage d’espaces sauvages et de terres arables disponibles, les gens mangeraient mieux et vivraient sans doute plus longtemps car ils seraient en meilleure santé. Il y aurait probablement moins de cancers des voies digestives, du côlon et du rectum, peut-être aussi du sein, vu l’incidence qu’on soupçonne de la graisse animale sur ce type de cancer. Moins d’obésité aussi, bien évidemment. Une société plus saine, plus humaine, et peut-être même beaucoup moins violente. Avec quelques auteurs, nous avons réfléchi à cette question de l’évolution et de la progression de la moralité publique. Personnellement, j’avance la thèse que le cercle de notre considération morale ne cesse de s’étendre. En réalité, nous nous pacifions en tant qu’espèce. Le recul de la violence interpersonnelle a conduit à l’avancée des acquis des minorités et de l’environnement. Je suis prêt à parier que des droits accordés aux animaux constitueraient une étape très importante sur la voie de cette évolution de la nature humaine. Bien sûr, nous trouverons toujours des raisons pour nous disputer, nous battre, surtout quand nous jugeons que d’autres humains représentent une menace. Mais en dehors de quelques situations extrêmes, engageant des animaux sauvages, et d’éventuels cas de légitime défense, nous n’avons plus de raisons recevables de nous montrer violents envers les animaux.

La banalité du mal

Qui prendrait en charge ces droits des animaux ? L’État, des associations, des cabinets d’avocats ? Une association de protection des animaux pourrait-elle, par le biais d’un avocat, porter plainte ou intenter un procès à l’encontre de qui n’aurait pas respecté les droits de tel ou tel animal ?

Je pense que des animaux à qui l’on accorderait quelques droits élémentaires pourraient être protégés de la même façon qu’on protège les droits des êtres humains très handicapés. L’expérience varie selon les pays, mais un modèle possible serait que la justice nomme un gardien légal dont le rôle serait de représenter les intérêts ou les droits de ladite personne non humaine qui, on le comprend bien, serait incapable de défendre elle-même ses intérêts et ses droits.

Que ferions-nous alors des animaux qui travaillent aux côtés des hommes, comme les chiens d’assistance (armée, police, sauvetage, médical, etc.) et les animaux de compagnie ? Tous ces animaux seraient-ils considérés comme autant d’esclaves à « affranchir » ?

Je pense, pour l’instant, qu’il est prioritaire de nous occuper des animaux victimes de l’élevage industriel et de la recherche en laboratoire. Les animaux de compagnie ou les chevaux d’équitation et chiens policiers ne sont pas ceux qui souffrent le plus. En outre, je ne suis pas du tout hostile à ces relations qui lient certains individus humains à leurs compagnons animaux ; nous n’avons pas à les « libérer » quand ces relations sont réellement bénéfiques pour l’un et pour l’autre, quand ces relations se déploient de façon éthique.

Vous évoquiez la moralité des singes. Des recherches en éthologie et en primatologie ont effectivement montré que certaines espèces sont dotées de comportements moraux. On connaît par exemple cette expérience de laboratoire au cours de laquelle on a obligé des singes à choisir entre administrer des chocs électriques à leurs congénères ou être privés de nourriture. Au final, presque tous les singes ont refusé de faire souffrir les leurs jusqu’à se priver de manger pendant deux semaines. « Ces macaques qui n’ont jamais entendu parler des dix commandements, jamais assisté à un cours d’éducation civique ont un grand courage dans leurs positions morales et leur résistance à ce qui est mal, avait écrit l’astrophysicien Carl Sagan. Si les rôles étaient inversés et si des macaques scientifiques offraient un choix identique à des êtres humains captifs, ferions-nous la même chose ? » Que vous inspire cette expérience ?

C’est bien la preuve que se conduire de façon morale n’exige pas forcément que l’on ait pris des cours d’éthique, de civisme ou un enseignement religieux. Nous sommes pourvus d’instincts moraux qui peuvent nous empêcher de faire du mal à autrui. Dans certaines circonstances, nous répondons favorablement à ces instincts, et dans d’autres, l’éducation, la culture peuvent l’emporter sur ces impulsions morales et les étouffer. Dans l’expérience que vous évoquez ici, avec ces macaques, ces autres forces et circonstances ne sont pas venues au bout de l’impulsion morale originelle. Les singes n’ont pas succombé aux tentations qui leur étaient proposées. C’est remarquable. Je ne suis pas sûr que des êtres humains réussissent pareil exploit dans de telles conditions. En tout cas, les chercheurs qui ont imaginé et conduit l’expérience, qui ont administré des chocs électriques et privé les macaques de nourriture, se sont clairement moins bien comportés que leurs « sujets » d’étude. Dans cette expérience, nul ne doute que ce sont les singes qui se sont montrés moralement supérieurs aux êtres humains.

Cela dit, n’oublions pas que nous sommes meilleurs quant à nos facultés de raisonnement, et pour réfléchir aux conséquences de nos actes. En matière d’éthique, nous pouvons délibérer et arbitrer comme aucun autre animal. Aujourd’hui, par exemple, nous avons la capacité de causer des pollutions néfastes à la planète tout entière, mais nous avons aussi l’opportunité de prendre des décisions à long terme qui réduiront ou préviendront cette catastrophe. Les autres animaux n’ont ni le pouvoir de causer un tel changement, ni la capacité d’accéder au concept d’une pollution, ni celle de prévenir ce type de problèmes ou d’y remédier. Bien évidemment, la plupart d’entre nous font de mauvais choix. Des problématiques comme les pollutions, le changement climatique ou la pauvreté dans le monde sont accessibles à la conscience et à la considération éthique de la plupart des êtres humains sur la planète, or très peu d’entre nous prennent des décisions morales appropriées. Peut-être certains individus humains sont-ils de meilleurs agents moraux que d’autres, et de fait meilleurs que tout autre animal connu. Mais nous pouvons également nous révéler beaucoup moins altruistes que les animaux, comme l’exemple des macaques le montre.

Il existe également des études consacrées à des singes capucins réagissant à l’inégalité. On leur demande d’effectuer un travail et on récompense chacun des singes de façon différenciée. Ceux qui se sentent lésés abandonnent le travail et la récompense, et manifestent une opposition. En révélant cette aversion pour l’iniquité, ces études ont surtout révélé que ce sentiment n’était pas le fruit d’une réflexion philosophique, d’une représentation culturelle. Le raisonnement impartial est-il propre aux humains ?

Une certaine notion d’équité est innée chez les animaux sociaux capables de réciprocité. Nous développons ensuite une culture de l’équité parce que la réciprocité est importante – pour ne pas dire vitale – à notre survie. On a vu également chez des espèces particulières de singes la faculté qu’ont certains individus à « policer » ou à « réconcilier » leur groupe, souvent des individus plus âgés, qui, par leur simple présence, parviennent à assurer la paix et la cohésion sociale. Maintenant, ce qui nous distingue légèrement de nos plus proches cousins, c’est la capacité d’abstraction mentale qui mène à l’impartialité. Aucun chercheur ne soutiendra que les singes capucins, dans cette expérience, raisonnaient impartialement. Les singes mieux récompensés n’ont pas attendu que des raisins soient distribués à ceux qui n’avaient reçu que des concombres, réaction qui a été pourtant observée chez les chimpanzés dans une expérience similaire. S’il y avait eu une véritable impartialité, peut-être qu’un capucin tiers serait intervenu et, après « délibération », tous auraient décidé d’un commun accord de partager les dividendes en deux… ou trois, et étalé la richesse équitablement. Si cette impartialité n’existe pas chez les autres primates, inutile de vous rappeler que cette faculté, même si elle existe chez nous, est plutôt rarement mobilisée chez les humains ! Peut-être que tous les hommes ne sont pas capables de témoigner d’une bienveillance impartiale envers leurs proches. Le problème de la misère et de la famine dans le monde, et de notre incapacité à y réagir, semble le prouver.

Restons un instant sur le terrain de la recherche, en particulier celle qui crée des « animaux modèles » pour étudier les maladies humaines. On se souvient de la célèbre Myc-Mouse, cette souris transgénique créée en 1984 par des scientifiques de Harvard, à Boston, un animal doté d’un oncogène humain (un gène capable d’induire une division anormale des cellules, à l’origine de l’apparition d’une tumeur). Elle a ouvert le champ à tout un tas d’animaux génétiquement modifiés que l’on a ensuite associés au clonage dans le but de produire des molécules thérapeutiques, des organes humanisés, des maladies à étudier. Or, le fait qu’une souris transgénique possède une existence mentale simple ne veut pas dire qu’elle n’éprouve pas d’intérêt à vivre normalement sa vie de souris. Les chercheurs s’autorisent pourtant à créer de tels animaux en ignorant leur bien-être réel. La question « Que vaut une vie de souris ? » n’est jamais posée. Quand il est question de la valeur des individus, c’est toujours pour mettre en balance (et surtout en avant) les bienfaits humains induits par le sacrifice d’un animal.

Il est évident que les manipulations génétiques ou les sélections artificielles à des fins d’exploitation induisant de la souffrance sont à repenser. S’il s’agit de faire inutilement souffrir des animaux pour produire de la viande ou du lait dont nous n’avons pas besoin pour survivre, alors nous devons condamner l’application de cette technologie pour son immoralité. Même chose pour la recherche fondamentale ou toxicologique, dont beaucoup de manipulations sont futiles, redondantes, et induisent de la souffrance pour rien. Cependant, je ne suis pas absolutiste, précisément parce que je suis utilitariste et que mes décisions et mes choix moraux sont guidés par leurs conséquences et leur valeur. Donc, je ne cherche pas à mettre un terme à la recherche expérimentale et médicale impliquant des animaux lorsque l’utilisation d’un animal est le seul moyen connu de sauver des vies humaines. Il y a en outre des cas justifiables, notamment lorsqu’on prend le plus grand soin à minimiser, à chaque étape de l’étude, le risque de souffrance de l’animal. Il faut en même temps que les chercheurs prouvent que l’étude en question, impliquant tel ou tel animal, offre les meilleures chances qui soient de développer le remède à la maladie grave. La plupart des animaux utilisés dans la recherche ne le sont pas avec précaution, on les traite en simples « objets » et leur souffrance importe peu. Souvent, dans le cas des tests de toxicité, on laisse mourir les rats des tumeurs qu’ils ont contractées alors qu’on pourrait très bien les euthanasier pour leur éviter cette souffrance. L’objectif de l’étude est de voir si le produit est cancérigène, donc la mort de l’animal ne devrait pas être considérée comme une fin en soi – seul le déclenchement de la maladie devrait l’être. La plupart des recherches sur les animaux sont pour moi indéfendables. Mais je n’en déduis pas qu’il est toujours immoral d’utiliser des animaux dans la recherche.

L’immoralité des bonnes intentions

La notion de « modèle » en expérimentation animale consiste très clairement à réduire les animaux à du « matériel » de laboratoire. Comment l’animal peut-il être à la fois un « outil » et, de l’autre, cet « être sensible auquel on doit le respect », subtilité sémantique qui imprègne les plaquettes de communication dédiées à la question de l’expérimentation animale ?

Effectivement, c’est orwellien. En outre, il faudrait pouvoir juger des conditions réelles d’existence des animaux dans les laboratoires en question afin d’être certain qu’il ne s’agit pas d’une simple formule, semblable à cette manipulation qu’est l’écoblanchiment (greenwashing) pour les grandes entreprises prétendant protéger l’environnement alors qu’elles n’en font rien. Pour les rats et les souris, aucun laboratoire à ma connaissance ne prend de vraies mesures pour améliorer les conditions de vie. La plupart de ces petits animaux vivent une courte et misérable existence alors qu’il suffirait de peu pour en améliorer le cours. Mais les laboratoires ne veulent pas s’encombrer de telles mesures parce qu’elles ont un coût.

Toutes les expériences sur les animaux reposent sur le postulat que, d’un point de vue biologique ou psychologique, nos réactions et comportements sont identiques à ceux des animaux. Or, quels que soient l’expérience et son résultat, force est de constater que le chercheur a toujours été confronté à un paradoxe majeur : d’un côté, il n’a cessé de nier nos ressemblances avec l’animal pour justifier le droit de la science à l’utiliser ; de l’autre, il a revendiqué ces ressemblances pour donner un sens à ses expériences. C’est assez schizophrénique comme situation, non ?

Tout à fait, et ce paradoxe est particulièrement aigu lorsqu’il est question d’étudier la psychologie des primates. Notamment dans le type d’expériences où l’on sépare un bébé singe de sa mère pour l’élever en isolation sensorielle. On justifie l’utilité de cette cruauté pour comprendre la psychologie humaine ou éviter la dépression nerveuse chez les êtres humains. Or, ces études supposent que les singes aient une prédisposition quasi identique à l’homme en matière de souffrance et de dépression. On peut donc en conclure que, oui, il s’agit là d’une manifestation de schizophrénie morale… qui prouve la ressemblance ! Lorsqu’il est question de tester un produit sur la peau ou dans le sang d’un animal, le chercheur peut expliquer son acte sur la base d’une ressemblance purement physiologique – bien qu’elle ne soit jamais identique à 100 % –, alors que si le chercheur imagine que le mental de l’animal reste différent de celui de l’homme, il peut échapper à la dissonance cognitive et morale de son acte. J’espère franchement que l’on cessera un jour d’instrumentaliser les animaux dans la recherche, cela permettrait, dans un premier temps, d’éviter les dilemmes moraux auxquels nous sommes confrontés maintenant. On a fait des progrès dans ce domaine, avec notamment la modélisation informatique et le développement des cultures cellulaires pour tester l’action des nouvelles molécules. Mais les alternatives font encore défaut pour certaines recherches. Quoi qu’il en soit, je pense que si nous devions cesser de nous servir d’animaux sentants, nous trouverions vite les moyens de conduire des recherches plus efficaces. Tout un pan de la recherche inclut encore actuellement un protocole type d’utilisation d’animaux ; les revues publiant les résultats de ces recherches exigent elles aussi, pour beaucoup, ce type de protocole. C’est pourquoi nous continuons d’engloutir des fortunes dans une industrie de la recherche qui fonctionne sur de très vieilles et mauvaises habitudes, lesquelles débouchent sur une quantité considérable d’études… qui ne servent absolument à rien. Concernant, maintenant, l’observation des animaux dans leur milieu naturel ou en captivité dans des conditions de vie confortables, la question se pose tout à fait différemment, et je ne pense pas qu’il faille interdire ces recherches. Tant que ces populations vivent dans des conditions confortables et protégées, qui accordent aux individus qui les composent toute la liberté nécessaire pour reproduire autant que possible le répertoire des comportements naturels, il est raisonnable que de telles recherches, comme celles de Frans de Waal, par exemple, se poursuivent. En revanche, pour ce qui est de l’expérimentation en laboratoire, celle qui inflige tant de souffrances, oui, il faut soit l’interdire, soit rendre sa pratique extrêmement contraignante pour les chercheurs, en les obligeant à prouver qu’il est absolument nécessaire de conduire telle ou telle expérimentation avec un animal pour parvenir à la conclusion espérée.

La technologie est-elle systématiquement amorale ?

L’évolution morale s’est accélérée depuis deux cents ans, cet accroissement assez soudain s’enracine au XVe siècle, avec l’invention de la première presse à imprimer. Les technologies par elles-mêmes ne sont ni morales ni immorales, mais l’usage que nous en faisons peut conduire à des comportements plus éthiques, plus humains, vers moins de cruauté et plus de douceur. Dans le cas des livres et de la diffusion des idées, autant par le biais de la fiction que de la non-fiction, il est clair que la technologie a énormément contribué à populariser les notions d’altérité et d’intérêts communs à tous. Le livre nous a permis de voir le monde à travers les yeux et la conscience des autres, ce qui était relativement nouveau pour l’espèce, et de nous rapprocher les uns des autres dans notre humanité. Nous avons découvert aussi le monde animal par ce biais. Aujourd’hui, le processus s’accélère avec Internet. Ce phénomène de mondialisation technologique des sensibilités, la mise en réseau de la conscience, peut nous aider à franchir un obstacle majeur sur la voie de l’éthique animale.

Un des avantages de la technologie est qu’elle peut nous aider à devenir plus moraux que nous ne l’aurions été en nous en remettant à notre simple instinct moral, instinct qui était peut-être plus adapté à la vie au pléistocène. Les décisions que nous devons prendre face au changement climatique en sont un bon exemple.

C’est-à-dire ?

Aucun instinct moral ne va nous porter à réduire spontanément nos émissions de gaz à effet de serre. Et pourtant, c’est une action que nous devons engager à des fins morales – pour protéger les hommes et les animaux. Or, nous avons dû mobiliser la technologie pour mesurer la quantité de CO₂ et de méthane dans l’atmosphère, puis recourir à la méthode scientifique pour établir que ce sont bien le CO₂ et le méthane qui contribuent au changement climatique anthropogène. C’est un raisonnement identique qui nous permet de comprendre que l’industrie de la viande produit plus d’émissions que toute l’industrie du transport, et que devenir végétalien, et épargner ainsi des souffrances aux animaux, est plus efficace contre le réchauffement que de ne pas conduire.

J’irais même plus loin, en avançant que l’instinct moral laissé à lui-même, sans méthode scientifique et sans technologie pour le guider, est susceptible de constituer un obstacle à la moralité, car il peut toujours nous conduire à effectuer des choix insuffisants ou inadaptés. Dans les cas de conflits générés par notre compétition avec les animaux sauvages, par exemple avec le loup des Alpes ou l’ours des Pyrénées en France, une solution technique dont le résultat serait éthique pourrait être d’équiper les animaux d’émetteurs qui nous préviendraient de leur proximité, cela afin de prévenir d’éventuelles attaques. Ça paraît moins recevable qu’une protection absolue, peu satisfaisant a priori du point de vue moral, mais ce serait une solution pragmatique dont la conséquence serait bel et bien morale. Ce que je veux dire, c’est que l’acte moral ne procède pas nécessairement d’une impulsion morale ; il peut provenir d’une décision rationnelle, a priori fade et dépourvue d’héroïsme.

Dans certains cas, le bon choix peut donc sembler immoral ?

Oui, certaines décisions dont l’issue est morale peuvent en effet choquer notre intuition morale au premier abord. Prenons l’exemple de la viande in vitro, une autre solution viable pour aider à résoudre à la fois le problème du réchauffement climatique et la question de la souffrance animale. L’une des manières d’approvisionner une partie de la population en protéines, tout en abolissant l’élevage pour des raisons éthiques, pourrait être la fabrication de cette viande cultivée en laboratoire qui est actuellement à l’étude.

Aujourd’hui, nous le savons, la population mondiale ne cesse de croître. Directement liée à cette croissance, la consommation de viande risque de doubler d’ici à 2050, avec l’essor de certains pays émergents comme la Chine et l’Inde, dont on sait que le régime devient de plus en plus carné sous l’effet du développement de la classe moyenne et de l’augmentation de ses revenus. Compter sur le seul élevage serait immoral, on le sait, tant pour la quantité de souffrance induite chez les animaux élevés que pour des raisons de monopolisation extrême des terres arables, et également du point de vue du réchauffement climatique désastreux que cet accroissement vertigineux de l’élevage provoquerait. Le choix éthique serait donc de court-circuiter l’existence de tous ces animaux sentants appelés à souffrir durant leur courte existence, et de produire et commercialiser cette viande in vitro. Nombre de personnes réagiront avec dégoût à cette idée, la considérant comme sacrilège. Mais le psychologue social Jonathan Haidt a montré comment les hommes peuvent juger une situation immorale en réaction à l’aversion qu’elle suscite en eux. Ce sont là des réponses émotionnelles qui varient avec les cultures, certes, mais dont le mécanisme de base remonte à l’éthique du pléistocène. Et c’est justement ce type de réflexe moral primaire qui peut nous piéger et nous empêcher de faire le bon choix. Le psychologue Steven Pinker, de son côté, rappelle comment Mère Teresa, prix Nobel de la paix, adulée comme l’une des personnes les plus morales du XXe siècle, louait de fait les vertus de la souffrance. Ses patients recevaient beaucoup de prières mais peu d’analgésiques, et étaient maintenus dans des conditions de soins aussi rudes qu’archaïques. Alors que l’agronome Norman Borlaug (1914-2009), inconnu du grand public, également prix Nobel de la paix, est crédité d’avoir sauvé un milliard de personnes d’une famine certaine en inventant les technologies de la révolution verte. Autrement dit, d’un côté vous avez l’illusion de la moralité, et de l’autre, moins glamour peut-être, ce à quoi ressemble une action morale vraie. Pinker poursuit en nous rappelant qu’il était jadis considéré comme immoral de toucher un intouchable, de boire à la même fontaine qu’un Noir, de laisser le sang juif se mélanger au sang aryen, tout cela à l’aune du bon sens moral. Et que si nous nous en étions remis aux réflexes moraux de nos anciens, nous ne pratiquerions ni l’autopsie, ni la vaccination, ni la transfusion sanguine, ni la transplantation d’organes, ni l’amniocentèse, toutes pratiques considérées jadis comme parfaitement immorales. Autrement dit encore, si notre instinct moral peut au premier abord nous jouer des pièges, nos facultés de raisonnement, la science et la technologie peuvent également ouvrir la voie à une vie plus éthique et à davantage de considération envers les animaux.

Comment vivre avec les animaux ?

Admettre que nous commettons un acte moralement contestable en torturant ou en détruisant des vies animales a toujours suscité des raisonnements plus ou moins nébuleux en philosophie, là où le bon sens aurait dû très simplement l’emporter. « Ceux qui battent les chiens à mort font quelque chose que la société devrait condamner sans attendre de savoir si le chien a des droits abstraits et métaphysiques », soulignait le philosophe Stephen Clark, adepte de l’éthique de la vertu.

Je suis d’accord. Nous n’avons pas à nous poser la question des droits du chien lorsque nous constatons que le chien souffre. La souffrance de l’animal constitue le point de départ de toute position éthique et décision morale. À cette nuance près : il arrive que la même personne trouve mal de frapper un chien mais pas d’enfermer une truie dans une cage trop étroite et sur du béton toute sa vie. Ce pour quoi il nous faut mobiliser un complément de raison et de raisonnement philosophique, utilitariste selon moi, pour s’attaquer sérieusement à ces problèmes d’éthique et de droits – et pour les résoudre.

On critique parfois mon excès de « raison » parce qu’on pense, à tort, que le « raisonnement », la « logique » et le « calcul » sont froids en comparaison des émotions, par définition chaleureuses, et donc plus « gentilles ». Mais le raisonnement qui est motivé par un désir de bienveillance universelle et par la volonté de comprendre les besoins des hommes et des animaux n’est pas froid du tout, au contraire ! Sans raisonnement, l’empathie, l’affect seraient privés de direction. Car cette direction, cette voie à suivre, ne s’impose pas d’elle-même. Elle se découvre à nous, peu à peu, lorsque nous mobilisons nos facultés de raisonnement.

La pitié n’est donc pas au fondement du droit naturel ?

Non, la pitié ne suffit pas. Elle ne doit pas être un critère dans nos choix moraux à l’égard des animaux. C’est un réflexe qui ne mène pas directement à la notion de droits, ni même à la considération égale des intérêts. Pour cela, nous devons faire appel à nos facultés de raisonnement, à la philosophie par exemple.

Vous évoquiez l’amour sélectif des hommes pour les animaux. Généralement, l’homme rejette l’animal sauvage aussitôt qu’il entre en concurrence avec lui. En France, on tue les ours et les loups qui dérangent les éleveurs, tandis qu’en Afrique ce sont les éléphants et les lions dont on se débarrasse. Dans ces situations, il n’est fait aucune place à « la considération égale des intérêts », ni aux dernières études sur la souffrance animale. On s’en tire alors tant bien que mal en réfléchissant à l’aide à apporter à ces populations. Tout en sachant que les mesures prises ne feront que ralentir la fin annoncée de la plupart de ces espèces, trop encombrantes désormais pour partager un territoire avec les hommes…

Je pense qu’on peut traiter ce type de conflits par le biais de l’égalité de considération des intérêts. Ce faisant, on dégagera des solutions de vie mitoyenne, aux côtés d’animaux dits « à problèmes », en France par exemple. Est-il absolument nécessaire de tuer ces prédateurs pour sauver des vies humaines ? Non. Est-ce que nous pouvons laisser, par exemple, les loups et les ours voir se réaliser leurs capacités de plaisir et de bien-être autant que les habitants humains sans mettre en danger la vie des uns et des autres ? Oui, et même si cela coûte un peu plus cher à la communauté, parce qu’il faut fabriquer de meilleurs enclos, disposer de plus de chiens de berger, indemniser les éleveurs, etc. Je ne dis pas qu’il ne faille pas, par moments, tuer un animal parce qu’il constitue un réel danger pour la population locale, mais à mon avis ce ne sont pas les solutions alternatives qui manquent. Ce qui manque, c’est la présence de ces deux prédateurs dans notre sphère de considération morale.

Nous sommes aujourd’hui confrontés à cette question : comment humains et animaux vont-ils vivre ensemble sur une planète surpeuplée ? Pour les animaux sauvages, les causes majeures d’extinction et de réduction de leurs populations procèdent clairement de l’accroissement de la population humaine. La seule façon de parvenir à cohabiter serait, pour nous, de ralentir puis d’arrêter notre croissance démographique. Les animaux d’élevage sont moins problématiques. Nous leur allouons beaucoup de ressources et d’espace dans l’agriculture, nous leur ménageons une sorte de niche écologique. En devenant végétariens, nous libérerions ces ressources, et de l’espace pour nous-mêmes et pour les animaux sauvages…

Comment fait-on pour réduire une population ?

On fait en sorte que s’accroisse le niveau de vie, on assure à tous un accès à l’éducation scolaire, en particulier aux filles, on donne plus de pouvoir aux femmes. C’est ainsi qu’on agit sur la réduction des naissances. Les femmes aspirent à contrôler leur fertilité dans les endroits du globe où les contraceptifs sont rares ou absents, il faut donc les approvisionner en moyens de contraception, et leur donner les moyens financiers de s’en procurer. Parallèlement, il faut les motiver à avoir des familles plus réduites.

Que pèse un concept philosophique face à la détermination de ces millions d’humains qui tuent chaque année des millions d’animaux sauvages pour survivre, s’enrichir, par le braconnage, la chasse, les trafics divers, la déforestation ? Démarche individuelle, réseaux organisés, industriels ou bien lobbies, les responsabilités sont multiples et il semble bien improbable qu’elles soient perméables à tout ce que nous venons d’énoncer.

D’abord, il est évident qu’il est difficile de se préoccuper du sort réservé aux animaux lorsque vous luttez chaque jour pour survivre. Le sentiment de sécurité individuelle, la sécurité de l’emploi et des revenus rendent l’altruisme plus facile sur ce plan… Ensuite, nous ne devons pas comparer ce que pèse un concept philosophique avec les désirs de ces millions de personnes impliquées dans la mort et le trafic d’autant d’animaux. Comment persuader les gens d’arrêter de massacrer les animaux quand on connaît les puissants intérêts économiques qui soutiennent de pareilles pratiques, telle est la question qui demeurera à jamais sans réponse. Nous n’avons pas les moyens de détourner de ces activités, du moins directement. Nous devons d’abord prendre la mesure des intérêts des animaux ciblés et obtenir la considération d’une partie de la population pour ces intérêts. Une fois ce soutien obtenu, nous pourrons faire voter des lois interdisant telle ou telle activité, et ce malgré la pression des groupes d’intérêts. C’est ce qui s’est passé en Australie en matière de chasse à la baleine. La chasse a continué jusque dans les années 1970, puis nous avons décidé, en tant que nation, que nous ne voulions plus participer à ce massacre. La loi est passée en dépit de certains intérêts industriels, et l’Australie est devenue une voix puissante dans le combat contre la chasse à la baleine.

Évolution morale

Avant de passer la moindre loi, il faut donc s’assurer de l’appui de la population ?

Oui, et il est nécessaire qu’elle croie à la valeur ainsi défendue. Pour imposer une loi et rendre illégaux le trafic, la chasse ou le braconnage d’animaux sauvages, la seule stratégie possible est de sensibiliser l’opinion publique en vue d’obtenir son soutien. Souvent, il n’est pas nécessaire de convaincre toute la population, une partie suffira. Lorsque les gens tuent pour de l’argent, le gouvernement et la pression internationale doivent mettre en place des contre-motivations économiques. C’est ce à quoi on assiste aujourd’hui en Afrique pour résoudre le problème du braconnage des éléphants. Pour attirer la population locale hors du circuit du braconnage de l’ivoire, on a créé des emplois dans certaines réserves naturelles afin que l’éléphant devienne une plus grande ressource économique vivant que mort. Mais nous ne pouvons pas nous attendre à ce que les gens très pauvres, dans les régions les plus désespérées, agissent spontanément contre leurs propres intérêts et ceux de leurs familles en faveur de ceux des animaux qu’ils tuent pour survivre.

Quelle que soit la nature de nos problèmes humains, ici ou ailleurs, la question des animaux se pose désormais partout. Pourquoi nous intéressons-nous davantage aux animaux aujourd’hui en comparaison de ces quarante dernières années où le fait même de montrer de l’intérêt pour eux était jugé superficiel et même déplacé ? Qu’est-ce qui a changé ?

Je tiens d’abord à souligner que le végétarisme et l’action des mouvements de protection animale ne relèvent pas d’une mode, comme le prétendent certains, pas plus que le combat en faveur de l’abolition de l’esclavage n’a été inspiré par l’air du temps. Notre époque se préoccupe du bien-être des animaux comme en d’autres temps on s’est inquiété du sort réservé aux humains réduits en esclavage. Même chose concernant l’antiracisme, le féminisme, le mouvement gay et les droits des enfants. Ces engagements marquent de réelles évolutions, des étapes sur la voie du progrès de l’humanité. Nous assistons là à l’élargissement progressif de notre sensibilité morale, en tant qu’espèce. Le mouvement animal est en phase avec ces autres grands mouvements d’émancipation que je viens d’évoquer. Et je m’attends à ce que la cause de la libération animale continue de progresser. Je pense qu’une fois informés, les gens ont la possibilité et acquièrent la volonté de changer. Il faut surtout leur laisser le temps de prendre conscience, pour s’engager ensuite sur la voie du changement. L’histoire est faite de moments où certaines sociétés ont pris des directions nouvelles.

Avons-nous acquis le sentiment d’une vulnérabilité commune ?

Il est vrai que nous nous sentons particulièrement vulnérables aujourd’hui, avec l’émergence de tous ces problèmes liés à l’environnement, mais je ne pense pas que les gens rejoignent des groupes de protection de la nature et cherchent à agir d’une manière ou d’une autre en vertu d’un sentiment de vulnérabilité partagée avec les animaux exploités. En tout cas, si ce sentiment existe, ce n’est pas lui qui explique l’essor de la libération animale depuis quarante ans.

Prenez par exemple les gens qui vivaient en Europe il y a cinq cents ans, dans des sociétés ravagées par la guerre, les épidémies, la violence, la famine : la tendance était au millénarisme et aux prophéties apocalyptiques. Les gens se sentaient certainement plus vulnérables que nous aujourd’hui, ils croyaient pour beaucoup à la fin imminente du monde, mais ils n’étaient certainement pas pour autant pris par un sentiment de vulnérabilité partagé avec les animaux des fermes. Le sentiment d’une terre écologiquement fragile, qui appelle soin et respect, est pratiquement contemporain du Mouvement de libération animale. Il est vrai aussi qu’il y a eu ce tournant important dans la prise de conscience collective, la première photographie de la Terre vue depuis la Lune, comme si nous étions tous dans le même bateau, ou, plus littéralement, sur une Terre limitée, flottant ensemble dans un espace inhabitable. Mais si les deux mouvements présentent des similitudes et sont plus ou moins synchrones dans l’histoire, je pense sincèrement que la libération animale participe davantage de l’élargissement de notre sensibilité morale envers des animaux sentants que du sentiment d’une vulnérabilité commune. Cela étant, il existe un phénomène bien connu en psychologie qui est que, lorsqu’une certaine masse critique de la population a rejoint une cause, il devient plus facile pour les autres d’y adhérer. Beaucoup de mouvements progressent ainsi. Plus ça ira, moins les gens auront le sentiment de prendre le risque d’être ridicules – voire traités avec mépris pour leurs choix éthiques, ou quand ils affirment qu’ils éprouvent de la considération morale pour les animaux. Puis un jour, je l’espère, la tendance s’inversera et seront alors désignés du doigt ceux qui manqueront de respect aux animaux sentants.

Inclure les animaux dans notre sphère morale et leur accorder des droits contribuent donc pleinement, selon vous, à la diffusion de ces nouvelles valeurs indispensables si l’on veut faire progresser le monde vers plus de justice et de solidarité ?

En effet. Accorder de la considération morale aux animaux constitue un moyen d’améliorer la société tout entière et de nous améliorer nous-mêmes. Le processus d’émancipation est au moins en partie une affaire d’empathie, et je pense que la faculté d’empathie a été utile pour que nous nous apprivoisions les uns et les autres par-delà les frontières de classes, de races, de cultures et de pays, et qu’elle peut désormais être étendue aux animaux. Historiquement, c’est la compréhension intellectuelle de comment sont les « autres » qui nous a aidés à éprouver plus d’empathie et de compassion à leur égard, et ce malgré les différences apparentes, qu’elles soient culturelles ou ethniques.

Aujourd’hui, c’est en comprenant intellectuellement que les animaux peuvent eux aussi souffrir, et en nous imaginant à leur place, que nous pouvons compatir sur le plan émotionnel, réagir et interagir en conséquence. À ce propos, remarquons que le mécanisme en vertu duquel évoluent les mœurs et l’éthique est assez fascinant. Un penseur des Lumières, par simple déduction raisonnée, conclut qu’il est totalement injustifié de traiter nos semblables humains en esclaves sous prétexte qu’ils n’ont pas la même couleur de peau. Quelques décennies ou siècles plus tard, cette idée a battu en brèche cette espèce de révulsion viscérale ressentie par la population pour s’imposer à tous comme un réflexe. Notre réaction ne fait plus appel à la raison, elle est devenue un élément de base de notre répertoire émotionnel, de notre « empathie » – et il devient alors « impensable », « immoral », « grotesque », « inhumain » de songer à esclavagiser quiconque pour quelque raison que ce soit, alors que jadis c’était une pratique courante.

Nous sommes devenus meilleurs que nous l’étions auparavant ?

Oui. Notre moralité n’a cessé d’évoluer, nous sommes des êtres plus moraux que nous l’étions aux origines de l’espèce. Cette évolution n’est pas récente, même si les Lumières, et les droits de l’homme en particulier, y ont beaucoup contribué au cours des tout derniers siècles. Ça a été un processus progressif.

Nous sommes des êtres plutôt égoïstes au départ, mais nous avons aussi une étonnante prédisposition à l’altruisme. Il nous a fallu franchir des étapes précises au cours de la longue histoire de l’humanité pour développer cette capacité de coopération. Nous avons dû petit à petit inclure dans cette sphère morale les autres clans, puis les autres cités-États, puis les autres nations et ainsi de suite, jusqu’à y inclure tous les êtres humains. Cette extension de la sphère morale à l’ensemble de la famille humaine s’est accompagnée d’un accroissement de l’altruisme et d’une intolérance grandissante pour la cruauté gratuite et le châtiment corporel. Pour parvenir à ce niveau, je pense que nous avons emprunté une sorte d’« escalator de la raison ». Inclure les animaux dans ce processus d’évolution morale serait une sorte d’aboutissement remarquable, nous pourrions devenir des êtres plus pacifiés, moins cruels et encore plus compatissants.

C’est un bénéfice potentiel pour les humains, quels qu’ils soient, de se soucier des animaux non humains. Au cours de la longue évolution que nous avons connue, nous sommes passés progressivement d’un comportement moral réservé à la famille proche originelle à un comportement moral susceptible de s’appliquer au reste de l’humanité. Mais il reste un pas très important à franchir : le spécisme. Nous devons inclure les animaux non humains dans cette sphère morale. Comment procéder ? Nous pensons trop souvent que, seul, on ne peut rien changer au devenir des enfants, des hommes ou des animaux en détresse. Alors, à quoi bon ? Ce sentiment d’impuissance est en fait une illusion, un piège que nous tend notre psychisme, et il faut en être conscient. Tous ceux qui sont devenus végétariens ou végétaliens, ou qui ont milité pour la libération animale ou consacré un peu de leurs moyens pour tenter de réduire la pauvreté sur la terre, ont participé à améliorer ce monde – et ce dernier est aujourd’hui, grâce à eux, différent et moins cruel qu’il ne l’aurait été s’ils n’avaient rien fait.

Otages du commerce

Que répondre alors aux censeurs qui continuent de dire qu’il existe des combats autrement plus nobles à livrer que de défendre la cause des animaux ?

Aux États-Unis et dans le monde anglophone en général, ainsi que dans le nord de l’Europe, le Mouvement de libération animale est pris très au sérieux. La censure que vous évoquez devient de plus en plus rare. Le végétarisme moral est largement accepté et n’offusque que très peu de gens. Dans ces conditions, on peut dire que le Mouvement de libération animale est perçu comme étant aussi noble que les autres mouvements d’émancipation. J’entends qu’en France on y qualifie parfois mes propos et ceux du mouvement tout entier comme d’extrême droite, eugénistes parfois aussi. La France constitue l’exception à travers le monde et non la norme. Dans les années 1970, aux États-Unis, c’était pareil. Les premières réactions à mon livre ont été franchement négatives. Les gens ont commencé par ridiculiser le mouvement et moi avec, y compris dans les rangs de la gauche en disant que c’était une cause de bourgeois soucieux de détourner l’attention de la lutte des classes. Pourtant, à ma connaissance, la gauche, historiquement, s’est voulue la protectrice des faibles et des opprimés, animaux compris. Prenons l’Angleterre, c’est sous le Labour Party que la chasse au renard a été interdite et ce sont les Tories, de droite, qui veulent l’autoriser à nouveau ! Le Mouvement de libération animale fait partie intégrante du projet de la gauche d’aider ceux qui sont sans pouvoir contre ceux qui sont au pouvoir.

Dans One World : the Ethics of Globalization (Un seul monde : l’éthique de la globalisation), vous avez dressé un état des lieux inquiétant sur l’attitude de l’Organisation mondiale du commerce (OMC) face aux dispositions relatives à la protection animale. Pourriez-vous expliquer en quoi et comment l’OMC constitue un obstacle sur la voie du progrès en matière de protection légale des animaux ?

L’OMC a constitué une barrière lorsqu’il s’est agi, par exemple, d’exiger des flottes de pêche qui attrapent du thon de ne pas tuer des dauphins ou de celles qui pêchent les crevettes de ne pas tuer les tortues de mer. Il aurait pourtant suffi à l’OMC de déclarer que ces restrictions, lorsqu’elles sont imposées par les États-Unis à l’importation du thon ou des crevettes, sont invalides, de manière à assurer la régulation du libre-échange à ce niveau. Depuis, on a commencé à trouver le moyen de contourner ces barrières et à mettre en œuvre des techniques de pêche alternatives qui ne mettent en péril ni les dauphins ni les tortues. Le problème est que l’OMC ne reconnaît pas les différents procédés qui mènent à la fabrication d’un produit : elle ne considère que le produit fini.

L’Europe, de son côté, pourrait connaître le même type de problèmes avec les œufs. Les Européens appliquent un certain standard en ce qui concerne les poules pondeuses : elles ne peuvent être maintenues dans des cages comme elles le sont encore aux États-Unis ou en Chine sans que les industries soient pour autant pénalisées par l’OMC. La question est donc de savoir si l’Europe peut bannir l’importation de ces œufs en provenance des États-Unis ou de la Chine. Personnellement, je pense que l’Europe devrait avoir le droit d’en interdire l’importation pour des raisons éthiques. L’Europe devrait pouvoir avoir le droit de prendre position quant à la moralité des conditions de production de sa nourriture. Et je souhaiterais que l’OMC reconnaisse la validité d’une éventuelle interdiction européenne prononcée sur une base morale. Mais le précédent des dauphins et des tortues n’est pas de bon augure. L’OMC est extrêmement puissante. Aucun pays ne prendra le risque de se mettre l’organisation à dos. Si vous imposez une interdiction d’importation, le pays contre lequel vous avez agi est autorisé à imposer à son tour des sanctions d’échange sur vos produits. Si l’Europe, par exemple, interdisait l’importation d’œufs qui auraient été pondus dans des conditions immorales du point de vue des poules pondeuses, et que les États-Unis s’en plaignent auprès de l’OMC, on peut supposer que celle-ci reconnaîtrait que l’Europe est en tort, en conséquence de quoi les États-Unis auraient toute latitude pour dresser des barrières d’échange contre certains produits européens. Et les industries européennes feraient alors sans doute pression pour que l’Europe retire son interdiction sur les œufs américains.

L’Union européenne et le Conseil de l’Europe ont joué un rôle important dans l’élaboration de certains textes protégeant les animaux. Les sanctions punissant la maltraitance ont été renforcées, cependant l’application de ces mesures dans les législations de chaque pays semble laisser à désirer.

L’Union européenne a un rôle très important à jouer. Ces règlements sont-ils réellement suivis, respectés ? Sur le long terme, je pense que les lois seront appliquées. Bien sûr il y a des exceptions, l’Union européenne couvre un territoire immense, et il est difficile de faire respecter des lois à 100 %. Cela prend du temps. La plus récente de ces lois concerne les conditions de vie des poules pondeuses. Depuis le 1er janvier 2012, date à partir de laquelle la loi en question est entrée en vigueur, beaucoup de poules ne bénéficient pas encore des normes nouvellement admises, soit environ 90 millions de poules sur un total de 400 ou 500 millions. En même temps, ce nombre ne cesse de diminuer, ce qui veut dire que la loi est appliquée. Il est littéralement impossible pour une grosse production de contourner la réglementation.

Nous disposons, en France, de lois qui punissent la cruauté envers les animaux jugés sensibles, et pourtant l’industrie du foie gras se perpétue en contradiction avec celles-ci…

Si l’on veut interdire le foie gras, il faut que la décision vienne de l’Europe, à l’instar de la loi contre l’élevage des veaux en caissons isolés4. Il y faudra d’abord la mobilisation de plusieurs États. Et la suite demandera des années avant de se mettre en place.

On pointe du doigt l’élevage industriel pour valoriser l’élevage traditionnel parce que, dans ce cas, dit-on, une vraie relation s’installe entre l’homme et l’animal. Mais devient-il légitime de tuer un animal pour le manger parce qu’il a été élevé sans souffrance ?

Du point de vue de l’animal, les deux situations n’offrent pas de comparaison possible si, dans la seconde hypothèse, ses conditions de vie sont vraiment optimales et si son abattage ne présuppose ni transport à l’abattoir, ni stress, ni douleur. Mais je reste ambivalent sur la réponse à apporter à cette question que vous posez. Car l’argument implicitement avancé ici est le suivant : si l’éleveur ne tue pas l’animal, alors il n’a aucune motivation économique à l’élever. Mais la mise à mort d’un individu peut-elle être justifiée par la naissance et l’arrivée d’un nouvel individu qui saura s’épanouir et jouir de la vie dans lesdites conditions optimales ? C’est peut-être la question la plus difficile à laquelle je me suis trouvé confronté en matière d’éthique animale appliquée à l’élevage.

Dans la réalité, personnellement, je ne mange pas de ces produits. Je pense qu’il serait plus simple que l’on cesse tout simplement de manger des animaux. Et je rappelle à nouveau que l’impact sur le réchauffement climatique serait ici décisif et devrait nous inciter à trancher en faveur de la disparition de l’élevage, si « humain » et « traditionnel » soit-il. Car ni le bonheur du ruminant ni l’absence de prédation sauvage, en dépit de ce qu’avancent certains, ne contribuent à réduire les émissions de gaz à effet de serre. Qui plus est, et je pense que c’est important de le souligner, ce sont les animaux qui ont une vie meilleure et qui sont élevés en pleine pâture et nourris au foin, comme dans le cas des élevages extensifs traditionnels, qui émettent le plus de méthane à effet de serre, du fait de leur régime alimentaire – en comparaison avec les animaux élevés en batterie. La nouvelle n’est bonne ni pour les producteurs de viande, ni pour les locavores mangeurs de produits bio pensant faire une bonne action pour la planète…

Maintenant, du point de vue du bien-être de l’animal, je reste partagé, je l’ai dit, sur la question de savoir s’il est acceptable de tuer un animal après lui avoir assuré une bonne vie dans la mesure où sa mise à mort pourrait tout de même pérenniser une pratique qui donne vie à plein d’individus potentiellement heureux… Cette idée qu’on priverait les animaux domestiques de vie en cessant de les élever n’est pas nouvelle. Mais cela revient à dire que les cochons bénéficient de notre amour pour le bacon…

À l’école de la vie

Il est souvent admis que les animaux, en élevage traditionnel, vivent en osmose avec les éleveurs dans une sorte de relation de travail…

On pourrait rétorquer que les animaux d’élevage sont dans l’incapacité d’en décider, de débattre de la question de savoir s’ils ne préféreraient pas ne pas vivre du tout que d’avoir à supporter une existence définie par le travail ou par l’asservissement. Mais ici, encore une fois, il importe d’abord de convoquer la question de la souffrance. Ces animaux souffrent-ils dans cette relation de « travail » avec les hommes, oui ou non ? À mon avis, une vache qu’on insémine chaque année et à qui l’on retire son veau à la naissance pour qu’elle continue de produire du lait, que ce soit dans une ferme industrielle ou dans un élevage traditionnel, elle endure la même souffrance liée à la séparation d’avec son petit. Sans parler du veau qu’on envoie à l’abattoir. Je ne pense pas non plus que les chevaux, les chèvres, les moutons puissent avoir une existence dépourvue de souffrances dans quelque milieu agricole que ce soit, sauf peut-être dans de très rares fermes où sont appliquées des normes de bien-être exceptionnelles.

David Edward Selby, professeur à la faculté d’éducation de l’université de Plymouth, en Grande-Bretagne, suggère de réformer les écoles pour y enseigner de nouvelles valeurs susceptibles « de rattacher les préoccupations environnementales aux questions du développement, aux droits de l’homme et de l’animal, à la paix et à la justice sociale ». Qu’en pensez-vous ?

Les écoles ont un grand rôle à jouer dans les discussions sur l’éthique en général, qu’il s’agisse du droit animal, de la justice sociale ou de la pauvreté dans le monde. Et le statut moral des animaux doit avoir sa place au même titre que l’écologie ou le civisme. C’est évident.

Finalement, vivre en paix avec les animaux, cela relève-t-il ou non de l’utopie ?

Nous sommes dans l’ensemble de meilleurs humains que nous ne l’étions auparavant, et dans nos rapports avec les animaux, nous avons toute latitude pour continuer de nous améliorer, continuer à éprouver pour eux davantage de considération morale. Je crois au progrès de l’entendement humain.

1.

Fondé par Richard Ryder.

2.

Animals, Men and Morals, un recueil d’essais sur les droits des animaux, sous la direction de Roslind et Stanley Godlovitch, et John Harris, membres du groupe d’Oxford. Ce groupe d’étudiants en troisième cycle de philosophie à l’université d’Oxford avait soulevé le problème des droits des animaux et milité contre l’élevage industriel et la chasse aux loutres.

3.

« Worse things happen at sea : the welfare of wild-caught fish », disponible sur www.fishcount.org.uk.

4.

Pendant longtemps, les veaux étaient séparés de leur mère dès la naissance puis plongés dans l’obscurité et élevés dans des cases individuelles à l’intérieur desquelles les jeunes animaux ne pouvaient pas se retourner. L’Europe a imposé deux directives, en 1992 et 1997, pour substituer à ce procédé une case collective.

Les animaux considérés

par Élisabeth de Fontenay

D’abord assistante du philosophe Vladimir Jankélévitch, puis maître de conférence à la Sorbonne, Élisabeth de Fontenay a ensuite entrepris une véritable critique de la raison moderne en revisitant la philosophie, responsable d’avoir érigé depuis trop longtemps une ligne de fracture entre les bêtes et nous. Elle est l’une des très rares philosophes à avoir ouvert sa discipline à la question de l’animal. Dans l’un de ses ouvrages les plus marquants, Le Silence des bêtes (1998), elle met en lumière les rapports entre les hommes et les animaux sous l’angle de la philosophie occidentale, des présocratiques aux penseurs contemporains, révélant comment la tradition a fait de l’homme un élu et de l’animal une machine. C’est donc à la déconstruction des modes de différenciation de l’homme et de l’animal qu’elle s’est attelée, et c’est en sa qualité de philosophe spécialiste de la condition animale qu’elle soutient qu’il ne saurait y avoir d’avenir pour l’humanité sans un nouveau contrat avec les animaux, et qu’il s’agit là d’une question politique.

Élisabeth de Fontenay ne craint pas de heurter par l’exposé de ses contradictions, au contraire, elle entretient les paradoxes dans la mesure où elle y puise matière à demeurer en éveil. Par exemple, si elle se situe philosophiquement du côté de la théorie darwinienne d’une continuité biologique et psychique entre les hommes et les bêtes, elle se refuse à dire que l’homme n’est qu’un animal comme un autre. De son point de vue, l’espèce humaine possède une singularité que l’animal n’a pas, une aptitude au langage qui lui donne la possibilité de se définir « espèce parmi les espèces ». Mais plutôt que d’en tirer argument pour diminuer la bête et l’asservir, elle s’attache à l’inverse à reconstruire une différence humaine qui se soucierait à la fois de l’humain et de l’animal, qui ne jouerait pas de sa supériorité et se montrerait responsable.

D’ailleurs au mot « respect », concept moral proposé par Kant pour opposer une fois de plus l’animal à l’homme – ce dernier étant le seul à pouvoir prétendre être respecté –, elle préfère de loin l’idée d’une obligation envers les bêtes. Sans cesse elle relance la réflexion, ne s’épargne aucune confrontation avec les idées qui lui ont été opposées, elle qui voudrait que l’on prête davantage attention à la souffrance animale, que soient condamnés les systèmes qui les exploitent, que l’on consomme moins de viande, que le droit des animaux soit défendu, en particulier un droit des espèces – qui ne relève pas d’une simple extension des droits de l’homme aux animaux, idée avec laquelle elle n’est pas d’accord.

Est-il légitime d’affirmer que les humains sont coupables de génocide quand ils massacrent les baleines, exterminent des espèces entières ? Élisabeth de Fontenay pense surtout que nous sommes blâmables lorsque, regardant dans les yeux un animal qu’on mène à la mort, nous passons notre chemin en nous disant que ce n’est jamais qu’un animal. Profondément meurtrie par le génocide des juifs au cours duquel une partie de sa famille va disparaître, elle n’a eu de cesse, tout au long de sa vie, de donner la parole aux êtres vulnérables confinés au silence, hommes et animaux. À ceux qui s’offusquent qu’elle associe ces deux thèmes de réflexion, elle répond que c’est pourtant là la vérité de son cheminement intellectuel. Elle défend aussi l’idée que nous avons des devoirs à l’égard des sans-défense et des sans-parole, qu’ils soient humains ou animaux, et que cette éthique-là doit s’ouvrir sur une action concrète, en l’occurrence celle du droit.

Le rapport qu’Élisabeth de Fontenay entretient avec les bêtes a cependant toujours été joyeux : un compagnonnage quotidien dans l’enfance avec des chiens, des vacances à la ferme, une observation de la chasse que pratiquait naguère son père – elle n’était pas révoltée alors comme elle l’est aujourd’hui par cette pratique –, le goût de l’équitation. Ce n’est que bien plus tard que la souffrance et le regard des bêtes muettes l’inciteront à s’engager totalement.

Élisabeth de Fontenay est actuellement maître de conférences émérite à l’université Paris-I, elle anime une émission de radio consacrée aux animaux « Vivre avec les bêtes », sur France Inter.

La nature des hommes

Comment, selon vous, penser les différences entre éthique animale et philosophie de l’animal ?

D’abord la notion d’éthique animale n’a aucun sens pour la philosophe que je suis. Comme le dit Lamartine : « On n’a pas deux cœurs, l’un pour l’homme, l’autre pour l’animal… On a du cœur ou on n’en a pas. » Il n’y a pas deux éthiques, l’une animale, l’autre humaine, il y a éthique ou il n’y a pas éthique. Cette position implique, évidemment, de conduire une critique fondamentale de la tradition éthique occidentale, de la déconstruire afin qu’elle prenne en charge aussi bien les animaux que les hommes, qu’elle cesse de réserver le respect aux êtres humains et de traiter ou de laisser traiter les animaux comme des choses. Ce qui m’importe, en premier lieu, ce n’est pas le scandale éthique, c’est d’une part l’expérience de l’Être, la confrontation à cette énigme ontologique qu’est la présence d’un animal. Ce dont seuls les écrivains, et surtout les poètes, savent rendre compte. Voir surgir un cerf ou s’envoler un faisan, se sentir regardé par un chien qui ne vous demande rien, apprivoiser un hérisson pour le voir vivre sa vie loin des routes, sentir le cheval qu’on monte heureux de la promenade.

D’autre part, ce qui m’importe prioritairement, c’est le droit, celui des hommes, qui existe, et celui des animaux, qui n’existe pas encore vraiment et qu’il faut instituer. Pour moi, ce qu’on appelle l’éthique ne trouve pas où se loger entre l’ontologie et le droit. De surcroît, l’anti-humanisme que manifeste l’éthique anglophone, dans sa composante utilitariste surtout, me choque quand elle nous soumet à cette alternative : si l’on fait un calcul général des plaisirs et des peines, on doit préférer la vie d’un animal intelligent à celle d’un enfant handicapé. Elle s’appuie sur le concept de spécisme ou d’espécisme dont elle fait l’analogue du racisme et du sexisme, ce qui me choque, je l’ai dit, intellectuellement et politiquement.

En quoi cette analogie entre spécisme et racisme vous dérange-t-elle ?

D’abord, je n’aime pas trop cette manière empiriste de procéder par examen de cas et d’alternatives : de qui se débarrasse-t-on, de l’enfant handicapé ou du chien ? Ensuite, je n’apprécie pas qu’on pense par assimilation, par équation, par réduction au même. On se bat mieux quand on appelle l’adversaire par son propre nom et qu’on le définit par son propre concept. On ne peut pas mettre moralement et juridiquement sur le même plan les hommes et les animaux.

Vous contestez donc la pertinence de l’antispécisme ?

Oui, parce que du savoir, des savoirs à la pratique ou à la conduite, on ne doit pas enchaîner sans médiation, sans précaution : la pratique ne se réduit pas à une simple application de la théorie. Je refuse de déduire une obligation (traiter les animaux au même titre que les hommes, être antispéciste) d’une donnée scientifique (la parenté de différentes espèces confirmée par la théorie synthétique de l’évolution). Je fais mien à cet égard le mot du philosophe Paul Ricœur (1913-2005) à Jean-Pierre Changeux : « Ce n’est pas dans votre champ que l’on sait ce que signifie évaluer ou normer. »

Comment définiriez-vous ce qu’est un homme ?

Un humain ? Je dirais que c’est un nœud de questions dès lors qu’on renonce à le déclarer maître et possesseur de la nature et à faire de lui le chef-d’œuvre de l’évolution. Mais, si vous me mettiez au pied du mur, je répondrais de façon minimaliste : un homme est un vivant, naissant, jusqu’à nouvel ordre, d’un homme et d’une femme, qui est nommé et qui nomme, un vivant en lequel et par lequel s’articulent le voir, le nommer, l’appeler et le répondre à l’appel. Dans la Genèse, écrit le philosophe Jacques Derrida, Dieu fait venir les animaux pour voir comment l’homme les appellera, et tout se passe comme s’il voulait à la fois « surveiller, veiller, garder son droit de regard sur les noms qui allaient résonner, mais aussi s’abandonner à la curiosité, voire se laisser surprendre et déborder par la radicale nouveauté de ce qui allait arriver, par l’événement irréversible d’une nomination1 ».

J’aime beaucoup cette façon derridienne d’interpréter tendrement la liberté donnée par Dieu à l’homme Adam de nommer les animaux, à l’inverse des défenseurs de la cause des bêtes qui ont toujours vu dans ces versets l’origine du malheur animal. Maintenant, il est vrai que les bêtes communiquent, possèdent un langage. Les grands singes, en particulier ces chimpanzés et bonobos humanisés à qui l’on a appris le langage des signes, sont capables de nommer les choses et les êtres. Bien sûr, ils disposent de concepts, de signes et de schèmes qui font sens pour eux et ceux qui communiquent avec eux. Mais la différence entre ce type de langage et le nôtre réside dans le caractère exclusivement humain des modes déclaratif et conversationnel.

Les études sur les facultés cognitives des grands singes nous ont pourtant montré qu’ils étaient capables de converser à leur manière, qu’ils étaient également doués de métacognition (« je sais que je ne sais pas »), comme du reste les rats et les dauphins…

Même si Frans de Waal a montré que les chimpanzés étaient effectivement capables d’une certaine intersubjectivité, qu’ils se représentaient donc ce que se représente l’autre et pouvaient en tenir compte, on ne peut pas nier que l’empathie humaine est sans commune mesure avec l’empathie animale, même si elle en dérive. Par ailleurs, j’ajouterais que ce qui me paraît le mieux souligner la différence de l’homme d’avec l’animal, et qui caractérise le langage humain, c’est la notion de performativité. Sur la structure profonde de la double articulation du langage humain s’est greffée une capacité faisant défaut aux primates non humains : le langage déclaratif, la parole prise en vue de donner de l’information. En linguistique, on parle de locution performative : une affirmation qui constitue simultanément l’acte auquel elle se réfère, un que cela soit ! Par exemple, quand un président de séance déclare : « La séance est ouverte. »

La singularité humaine

La parole devient acte…

C’est cela. Une parole qui est un acte entre alors dans l’ordre des choses et trouve le pouvoir d’agir sur le réel, de le transformer par le fait même qu’elle est proférée. Comme un de mes collègues, Jean-Louis Labarrière, l’a montré à propos d’Aristote, on peut dire que ce qui manque en fin de compte aux animaux, c’est tout ce qui a trait à la croyance, à la persuasion, à l’adhésion, à la rhétorique donc. S’ils usent d’une certaine capacité de raisonner, ils ne disposeront jamais du discours, de la possibilité de prendre la parole. C’est là un registre où logique et linguistique s’articulent pour constituer l’espace public et humain de la délibération. En fait, ce serait l’éthico-rhétorique plus que le rationnel qui ferait la spécificité de l’humain. Et l’on accordera que cette singularité humaine n’a rien de métaphysique ni de théologique !

Mais on doit encore aborder la question de la singularité humaine selon une autre perspective, celle de l’anthropologie. Maurice Godelier accorde sans réticence aux primates vivant en bandes multimâles et multifemelles l’imaginaire, le symbolique et l’aptitude à la transmission. Il reconnaît que, en l’absence de langage articulé, ils disposent de signes corporels environnementaux qu’ils interprètent, qui font sens pour eux-mêmes et pour les autres, qui autorisent une représentation du virtuel et organisent l’action. L’anthropologue avance pourtant que les comportements de réconciliation analysés par Frans de Waal montrent, à l’inverse de ce que les primatologues leur font dire, que les primates vivant en bandes ne peuvent modifier la structure globale des rapports propres à leur espèce. Alors que le langage humain possède la capacité de réaliser deux opérations. La première consiste dans le fait de chercher une explication à l’origine des choses et de soi-même. La seconde à se donner une représentation globale des principes d’organisation de la société, ce qui permet aux humains non seulement de vivre en société, mais de créer de la société pour vivre, c’est-à-dire de produire de nouvelles matérialités et de nouvelles idéalités. Ce qui caractériserait donc l’émergence de l’espèce humaine, outre la perte de l’œstrus et la découverte du feu, c’est cette capacité de transformer la société qui s’est exprimée, pour reprendre un exemple que donne Godelier, par la nuit du 4 août 1789, par l’abolition des privilèges de la noblesse. Sans remettre en question la continuité entre l’homme et l’animal, je dis donc que ce pouvoir qu’ont les humains de se « déclarer » en tant que membres d’une communauté, d’une cité, se confond avec l’affirmation d’un « genre humain », irréductible à une espèce. Une phrase du poète et écrivain juif autrichien Erich Fried (1921-1988) résume bien cette singularité humaine : « Un chien qui meurt, et qui sait qu’il meurt comme un chien, et qui peut dire qu’il sait qu’il meurt comme un chien est un homme. » C’est le comme qui est décisif dans cette phrase, à savoir le pouvoir de décoller de l’ici et du maintenant, d’effectuer un déplacement, de s’exprimer par une métaphore. Le langage articulé a développé à l’infini le monde du symbolique.

Le 1 % qui reste sur les 99 % que nous avons en commun avec le chimpanzé fait donc, selon vous, toute la différence ?

Le paléontologue Stephen Jay Gould (1941-2002) relève que les sociétés humaines se transforment selon une évolution culturelle, qui fonctionne sur un mode lamarckien de transmission de l’acquis, voire par révolution, et non sous l’effet de modifications biologiques. Chez l’homme en effet l’hérédité exogène, la transmission d’informations par des voies non génétiques, rendue possible par le langage et portée par le processus épigénétique, revêt autant d’importance, sinon plus, que ce qui est programmé par l’ADN. Nous détenons donc l’avantage unique, parmi les vivants, de relever aussi d’une évolution de type lamarckien, d’une transmission massive de l’acquis, qui possède une relative autonomie. C’est pourquoi l’apparition du prescriptif, de l’injonctif ne saurait s’expliquer par une simple dérivation. Pour rendre compte de la déviation humaine, il faut en passer par de subtiles et réflexives médiations, par des analyses fines et, au bout de compte, par un véritable changement de terrain : celui de l’ethnologie, non réductible à l’éthologie, celui de la sociologie, non réductible à la biologie, et celui d’une psychologie qui ne se restreint pas aux neurosciences.

Pourtant, biologiquement parlant, les humains sont des grands singes, on ne peut pas aller à l’encontre de la place que l’on occupe dans la nature, indépendamment de ce que la culture a fait de nous.

Non, les humains ne sont pas seulement ou même pas du tout des grands singes. Aristote nous a appris que, pour définir quoi que ce soit, il faut examiner d’abord le genre proche, puis la différence spécifique : ce n’est pas là faire de la métaphysique, c’est procéder avec méthode. Aussi doit-on sinon opposer les perspectives, du moins les distinguer. Je ne déteste rien tant que les dérives naturalistes et réductionnistes de la sociobiologie, je défends les droits de l’histoire, de la sociologie, de l’ethnologie contre l’éthologie humaine. Certains promoteurs de la « personnalité animale », qui tendent à dénier trop complaisamment l’exception humaine, ont d’ailleurs un lourd passé antidémocratique. Mon maître en matière de zoologie et de démocratie, d’histoire naturelle et d’histoire politique, est Stephen Jay Gould, l’auteur de La Mal-Mesure de l’homme.

L’emploi du terme « animaux-humains » ne doit pas alors vraiment trouver grâce à vos yeux ?

L’emploi systématique de cette expression est contre-productif, car elle n’a de pertinence que du point de vue de l’évolution, elle n’implique aucune obligation morale, et elle vexe inutilement beaucoup de ceux que nous appelons par ailleurs à repenser leur rapport aux animaux et à s’éveiller à la responsabilité. Encore une fois : les animaux savent-ils ce que c’est que répondre de… ?

Pour quelle raison le « Projet Grands Singes » de Paola Cavalieri et Peter Singer, lequel consiste donc à étendre les droits de l’homme aux autres primates, vous trouble-t-il ? Craignez-vous par là que l’on « offense » le genre humain, pour reprendre le titre de l’un de vos livres ?

Oui, dans un premier temps, je redoute de vexer inutilement les hommes de bonne volonté. Mais surtout, je ne comprends pas pourquoi il faudrait recourir à l’énorme dispositif des droits de l’homme, ce qu’on appelle « les droits fondamentaux », droits à la vie, à l’intégrité, à la liberté, à l’égalité et l’étendre aux grands singes ou aux animaux en général. La mise en équivalence du spécisme et du racisme fonctionne ici à plein, et vous savez que je la récuse, même si je ne nie pas que certains animaux et nous-mêmes, humains, appartenons à la même communauté des patients moraux. Mais nous n’avons pas besoin de ce considérable appareil juridique pour soustraire les chimpanzés, gorilles, orangs-outans et bonobos à l’expérimentation, à la destruction de leurs territoires par la déforestation et au braconnage. Il ne faudrait pas que la révélation de ces 99 % de gènes communs nous tourne narcissiquement la tête et que nous en venions à léser, par une réclamation exorbitante, d’autres animaux, en particulier les dauphins, et pourquoi pas les rats, qui sont si proches de nous.

Les larmes d’Africa

Vous donnez votre préférence à un droit par espèce ?

Seuls les partisans de l’égalité morale de tous les vivants sensibles, donc les abolitionnistes, refusent cette prise en compte réformiste des différences de degrés. Il existe une hiérarchie animale, et ce n’est pas penser en féodal mais en réaliste que de le reconnaître. Cette graduation et cette diversité dans la complexité, le fait que certains êtres vivants ont été construits avec une plus grande quantité d’informations génétiques ou qu’ils sont capables de traiter une plus grande quantité d’informations mémorielles, sont le résultat de l’évolution des espèces. Cette reconnaissance, fondée sur la science, devrait, dans l’attribution des droits, justifier un différentialisme.

Il est cependant un critère qui présente un caractère d’universalité, c’est l’intégrité, et je reprends ici les analyses lumineuses de Catherine et Raphaël Larrère, respectivement professeur de philosophie morale et politique et directeur de recherches à l’INRA (Institut national de recherche agronomique). L’intégrité, disent-ils, apporte l’idée d’une unité qui doit être saisie sur la longue durée, à la fois celle de l’individu et celle de l’espèce. Pour que la vie d’un individu soit saisie comme une unité cohérente, il faut, bien entendu, que cet individu ait conscience de ses états représentatifs et de ses désirs, et qu’il ne vive pas seulement dans l’instant. Ce qui est le cas de certains mammifères supérieurs comme les primates, les éléphants, les cétacés et les animaux de compagnie fortement anthropisés. Le principe d’intégrité, qui tient compte de l’histoire évolutive et des comportements que celle-ci a sélectionnés, est incompatible avec les prétendues « éthiques » du bien-être, mises au point par la zootechnie et les chaînes de décisions économiques qui mécanisent l’animal.

Le continuisme n’accepte pas la supériorité humaine et considère l’homme tel un animal comme les autres. À l’inverse, le discontinuisme suggère un « propre de l’homme » et récuse l’idée que l’homme est un animal. Où vous situez-vous au final ?

Je suis continuiste avec Lucrèce et son poème philosophique La Nature, avec Diderot et son dialogue Le Rêve de D’Alembert. Et je suis darwinienne évolutionniste, continuiste donc, et acquise à la théorie synthétique de l’évolution. Je n’ai aucune difficulté avec cela, et la matérialiste que je suis y trouve même un vrai plaisir à reconnaître que nous sommes des Homo sapiens, espèce de la famille des hominidés appartenant à l’ordre des primates. Mais je le répète, je pense en même temps qu’on ne peut pas fonder sur les données de la science les devoirs envers les animaux ou les droits qu’on leur confère. Ce n’est pas de l’animal humain qu’on peut attendre qu’il assume une responsabilité envers les animaux. L’homme fait partie des espèces animales, certes, mais, en tant que législateur, il appartient au monde de la culture et à une histoire qui n’est plus seulement l’histoire naturelle. Il y a là une mutation, un saut qualitatif, une émergence, une déviation qui atteste d’une autonomie de l’histoire humaine.

Résumons : vous souhaiteriez conserver un « propre de l’homme », dont l’idée est issue de la philosophie classique, mais sans avilir l’animal et en renouvelant le regard que l’on porte sur lui ?

Pas du tout. J’essaie au contraire de déconstruire cette métaphysique tant spiritualiste que matérialiste du « propre de l’homme », qui a conduit à opérer une coupure entre l’homme et l’animal pour mieux rabaisser, exploiter et maltraiter les vivants non humains. Je récuse donc cette notion dogmatique et vaniteuse. Pour moi, je vous le redis, il n’y a pas, comme le montre la théorie synthétique de l’évolution qui fait collaborer la génétique, les neurosciences, la primatologie et la paléo-anthropologie, d’hiatus, de solution de continuité entre les êtres animés et sensibles, je veux dire entre les hommes et les animaux. Ce qui ne m’empêche pas, ce qui m’engage même, dans un autre registre qui croise celui des savoirs mais ne se confond pas avec lui, de m’interroger sur les traits de la différence humaine.

Un des traits de cette différence pourrait du reste résider dans une responsabilité envers les animaux, mais qui ne s’exercerait pas au même titre qu’à l’égard des êtres humains. Car je critique, je vous l’ai dit, le concept de spécisme en ce qu’il met tous les vivants sensibles sur le même plan, comme si les hommes étaient seulement des êtres sensibles et intelligents, comme si la parole et leurs cultures ne leur avaient pas conféré un devenir singulier. En un mot, le temps n’est pas venu, le temps, j’espère, ne viendra pas où l’on pourra articuler sensément les trois histoires dont le neurobiologiste Jean-Pierre Changeux dit qu’elles se nouent au niveau du cerveau de chaque individu : évolution des espèces, histoire sociale et histoire culturelle de la communauté à laquelle le sujet appartient, histoire personnelle.

Il serait, selon vous, possible de considérer le genre humain comme unique sans pour autant opérer une séparation radicale entre les hommes et les animaux ?

Je vous parlais tout à l’heure du performatif : par un acte de langage, en nous déclarant genre humain, nous nous séparons décisoirement, effectivement, historiquement et politiquement des animaux, nous nous affranchissons, en toute connaissance de cause, du donné de notre appartenance à l’espèce des primates. Nous créons un autre monde qui ne relève plus seulement de l’histoire naturelle, mais de la transmission des savoirs et des traditions.

Les animaux sont constamment soumis à la comparaison de leurs compétences à l’aune des nôtres. On a l’impression que l’homme n’en finira jamais de déplacer le curseur à son avantage, que la bête aura beau faire, elle sera toujours contestée, et nous, légitimes.

On ne peut pas nier que l’émergence de la parole articulée ait apporté non pas quelque chose de plus, mais quelque chose d’autre. Quant à la communication entre grands singes par le langage des signes des sourds et muets américains (ASL) ou par les ordinateurs, c’est d’abord le résultat prodigieux d’un artefact humain. Sait-on jusqu’où cette communication pourra mener ? Laissez-moi, à ce propos, vous lire un texte de Marguerite Duras auquel j’aime me référer. Il porte sur la gorille Koko, étudiée par Francine Patterson et filmée par Barbet Schroeder. « Cette grande animale encore enfant, de couleur noire est d’une laideur si belle […], Koko, tel est le nom qu’elle porte, comme on dirait négro ou raton – alors moi je l’appellerai Africa, par exemple –, pourquoi, lorsque Africa occupe l’écran, le remplit-elle à ce point, de cette façon incomparable, définitive et que rien, aucune analyse, fût-elle la plus pénétrante, ne pourrait, semble-t-il, témoigner de la souveraineté de son image ? de sa présence ? de cette différence si proche d’avec nous, […] la plus proche de nous sur l’autre rive du monde. Elle est aussi séparée de nous que de ceux qui la précèdent. Et nous, nous sommes aussi séparés d’elle que du vide qui est devant nous. S’il faut une image, ce serait peut-être celle-ci : un fleuve. Sur une rive l’anthropos, seul. Sur l’autre rive, l’anthropoïde. Africa, également seule. Nous nous regardons. Entre nous, un milliard d’années. Il se passe ceci aussi que cette solitude d’Africa dans la chaîne des espèces est déjà notre solitude. » Puis Marguerite Duras évoque les massacres de grands singes et se demande si l’on ne devrait pas plutôt enseigner à Africa la méfiance de l’homme. Après quoi, elle reprend : « Quand Africa est là, enfant gigantesque, encombrée de sa force, cette Garbo des premiers âges, qui ne sait pas être une Garbo, la vérité, c’est ça : Africa porte avec elle, en même temps qu’elle, une immensité, l’espèce, et dans son innocence et dans sa tragédie. Ne voit pas bien, Africa. Distingue mal. Quand le matin on lui demande : comment ça va ? Il arrive qu’elle réponde “sad”. On lui demande pourquoi “sad”, elle dit qu’elle ne sait pas pourquoi elle est “sad” aujourd’hui. Africa trace “sad” sur son visage en langage sourd-muet, les deux doigts sur le chemin des larmes, ces lignes droites qui tombent des yeux vers le centre du monde. Merveille : Africa ne sait pas qu’elle est triste d’une tristesse qui nous est commune à elle et à nous, qu’elle est triste de tristesse mélancolique, de mélancolie au-delà de tout savoir. »

Je me demande vraiment qui, de Koko ou de Duras, j’admire le plus… Michaël, un gorille orphelin ramené d’Afrique, avait appris le langage des signes, lui aussi. Il est devenu le compagnon de Koko. Un jour, il signifia qu’il était triste. Quand Francine Patterson lui demanda pourquoi, il aligna de nouveaux signes : « mère tuée, forêt, chasseurs »… Comme je vous l’ai dit, tout en étant troublée et profondément émue par ces expériences, je me méfie parfois de l’insistance sur les compétences affectives et intellectuelles des grands singes, car je crains que le constat de leur proximité ne confisque narcissiquement notre attention et qu’on n’en oublie les vaches, les moutons, les porcs et les oiseaux.

À l’épreuve d’autres sensorialités

Se baser sur les différences qui font l’homme au niveau de la cognition a-t-il d’ailleurs encore un sens dans la mesure où nous passons notre temps à faire supporter aux animaux ce que nous ne souhaitons pas imposer aux humains ?

Nous sommes, c’est vrai, obsédés par les compétences, mais c’est peut-être autre chose que les animaux attendent de nous et qu’ils ont à nous dire. Le grand paléontologue Yves Coppens raconte que lui-même et son assistant avaient établi un dispositif conçu de telle sorte que le chimpanzé, sujet de leur expérimentation, ne pouvait atteindre une attrayante banane qu’en usant correctement de détours et en surmontant des empêchements savamment combinés. Ils préparent donc leur installation, placent l’animal au milieu de la pièce, puis sortent. Au bout d’un certain temps, n’entendant aucun bruit, l’assistant regarde par le trou de la serrure et ne voit rien, comme si quelque chose bouchait l’ouverture. Il demande à Coppens de regarder à son tour. Et que voit, ou plutôt que réalise celui-ci ? Le chimpanzé, ne saisissant rien de leur manège, regardait lui-même par le trou de la serrure pour comprendre ce que les humains faisaient et c’est son œil qui bouchait la vision… Les primatologues, et plus généralement les éthologues, parce qu’ils sont capables de se laisser désarçonner, sont le plus souvent aux avant-postes de la défense des animaux. Il faut ici évoquer l’empathie : les éthologues, comme, d’une autre façon, les peintres et les écrivains, ont accès aux mondes mentaux des animaux.

L’art a toujours été un bon support pour parler des animaux. La place de ceux-ci dans nos plus anciens mythes en témoigne.

C’est tout à fait vrai. L’extrême attention portée par Lévi-Strauss aux animaux et à la condition qui est la leur s’explique évidemment par son travail sur les mythes des populations qu’il a étudiées. Mais dans la culture occidentale aussi, des ouvertures ont été descellées. Il me semble que c’est la peinture en premier lieu qui nous sauve et nous console de la mainmise par l’appropriation et par les concepts. Le Bœuf écorché de Rembrandt et celui de Soutine, le Lièvre de Dürer, l’Ours blanc de Gilles Aillaud, les chevaux de Géricault, Le Singe sculpteur de Watteau, la Raie de Chardin : ce sont certains des tableaux qui ont veillé sur mon travail. Les récits de la littérature, bien sûr aussi, restaurent la dignité des animaux, ils sauvent l’énigme qu’est le silence des bêtes, ils mettent fin à leur capture conceptuelle, zootechnique et ludique. Dans le jardin de mes lectures vivent, libres et ensemble, la chauve-souris de Rilke, le chien d’Ulysse, les éléphants de Michelet et de Romain Gary, le chien Karénine de Kundera, le scarabée de Kafka, le cheval d’Achille, l’araignée de Colette, les rats de Hofmannsthal, le chien Bauschan de Thomas Mann et bien d’autres bêtes. Autant de petits dieux qui me protègent de l’abstraction, et au nom desquels je réclame non la « libération animale », mais une réelle et responsable communauté des vivants. Et la musique ! Adorno écrit, commentant le sermon de saint Antoine de Padoue aux poissons, qui constitue le scherzo de la Deuxième Symphonie de Gustav Mahler : « La musique adopte le comportement des animaux : comme si, en s’identifiant à leur monde fermé, elle cherchait à atténuer la malédiction qui les frappe. Elle offre une voix à ceux qui n’ont pas de langage par une imitation sonore de leurs manières : elle s’effarouche elle-même, se risque à nouveau au-dehors avec une prudence de lièvre […]. La musique traduit, en toile de fond, le silence de la vie animale et en même temps voudrait ne pas étouffer cette musique qui traduit ce silence de la vie animale. »

Marguerite Yourcenar, à propos du monde de l’animal, écrivait que ce qui lui paraissait intéressant, c’était aussi « de posséder le sens d’une vie enfermée dans une forme différente. C’est déjà, écrivait-elle, un gain immense de s’apercevoir que la vie n’est pas incluse seulement dans la forme en laquelle nous sommes accoutumés à vivre, qu’on peut avoir des ailes au lieu de bras, des yeux optiquement mieux organisés que les nôtres, au lieu de poumons, des branchies. Ensuite il y a le mystère des migrations et des communications animales, le génie de certaines espèces […]. Et puis, il y a toujours pour moi cet aspect bouleversant de l’animal qui ne possède rien, sauf la vie, que si souvent nous lui prenons2 ». Imaginer l’univers mental des animaux conduit-il à mieux les considérer ?

C’est immensément riche, ce que vous citez là. Yourcenar invite à faire effectivement un effort d’imagination, à se représenter et à ressentir par empathie l’expérience du sens dans un corps dont la forme nous est étrangère, à se mettre à la place de l’animal, à tenter de comprendre sa sensorialité. Qu’est-ce que ça fait, quel effet cela fait-il d’être une chauve-souris ? demande un philosophe américain, Thomas Nagel. Par ailleurs, Yourcenar évoque la vie nue, la vulnérabilité absolue, de celui qui ne possède et ne maîtrise rien et qui, en même temps, est un individu qui existe avec les angoisses et les bonheurs d’une existence et pas seulement d’une vie.

Pour le spécialiste en droit et philosophie américain Gary Francione, « restreindre à l’homme le privilège de la personnalité est une erreur, parce qu’il n’est pas seul à avoir un intérêt à défendre ». Partagez-vous ce point de vue ?

Je connais mal les travaux de Gary Francione. Mais je voudrais répondre à ce que vous me présentez là de son apport à la question animale par une mise au point, inspirée par le cours qu’a donné à la fin des années 1950 Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) au Collège de France et portant sur la nature. Un tiers de ce cours, très informé scientifiquement et surtout marqué par la lecture du biologiste et philosophe allemand Jakob von Uexküll (1864-1944), est consacré aux animaux. Quand on monte, dit-il, le long de la ligne sans hiatus, qui part du vivant planifié, quasi-machine, en passant par celui qui se planifie, mais dont l’instinct n’a peu ou pas de jeu, pour parvenir à l’animal qui apparaît comme sans plan tant son instinct est capable de fonctionner à vide, que voit-on, sinon l’animal s’élever vers un environnement, un milieu d’événements qui ouvre un champ spatial et temporel, de moins en moins orienté vers un but et consistant de plus en plus en interprétation de symboles et en relations inédites ? Il y a donc une échelle des vivants, selon la nature ou le degré de leur organisation. Bien que l’évolution nous ait appris que la diversité des formes vivantes ne s’inscrit pas dans une gradation mais plutôt sur un arbre, il faut consentir à cette hiérarchie, sans quoi, comme je l’ai déjà fait remarquer, on s’expose à réclamer pour l’oie ce qu’on réclame pour la vache – et à perdre contenance face aux adversaires de la protection animale. Tous les animaux n’ont pas une personnalité, ni même des intérêts, tous n’ont pas une biographie. Et le champ d’application des lois plus restreint que le règne animal.

Florence Burgat a écrit un grand livre de philosophie, Une autre existence, la condition animale (2012), dans lequel elle montre comment les philosophes de l’existence, notamment Jean-Paul Sartre (1905-1980), et même le phénoménologue Emmanuel Levinas (1906-1995), loin d’avoir rompu sur cette question avec le rationalisme essentialiste de la philosophie classique, ont renforcé l’abaissement de l’animal en lui refusant le sentiment de son existence. Si l’on pense l’organisme non plus en tant que machine mais en tant qu’organisation, on comprend que le sens biologique est autre chose que l’ensemble des parties d’un animal, qu’un animal est doué de subjectivité et de personnalité, qu’il relève d’une biographie – et surtout qu’on ne peut pas le déclarer simplement vivant car, ne serait-ce que dans l’angoisse, il fait l’expérience de son existence. Mais ces analyses ne valent évidemment que pour les mammifères, et sans doute aussi pour les vertébrés. Florence Burgat incarne désormais un courant phénoménologique avec lequel je suis en plein accord, et qui ne conduit aucunement à doter tout animal de personnalité.

La vulnérabilité des vies nues

Certains avancent que l’animal n’est pas intéressé par le monde en soi, qu’il ne crée pas d’œuvres, et que par conséquent tous ces « moins » justifient son exploitation. D’autres soutiennent qu’on ne peut rien dire de la supposée souffrance due aux conditions dans lesquelles un animal vit dans la mesure où il n’a pas connu autre chose, en l’occurrence du plaisir à vivre. Que pensez-vous de ces positions ?

C’est un comble de mauvaise foi intéressée ! La sensibilité douloureuse n’a pas la même intensité selon le degré d’évolution des espèces. Rappelons-le, la nociception est la capacité de réagir de façon réflexe à des agents qui menacent l’intégrité de l’organisme ; la douleur intervient quand la nociception s’accompagne d’une émotion, d’un « ressenti », et la souffrance, quand des facteurs cognitifs et émotionnels modulent le ressenti de la douleur et qu’il y a conscience : ce qui est le cas chez les mammifères. Malheureusement, c’est l’INRA qui, en France, conduit une grande partie des travaux sur cette question, avec pour but de réduire la douleur dans les techniques d’élevage et d’abattage. Et, récemment encore, les chercheurs de ce centre de recherche agronomique refusaient de reconnaître que les animaux font l’expérience de la douleur et ne parlaient à leur sujet que de nociception. On ne doit surtout pas laisser confisquer ces questions par les zootechniciens. Des individus issus de nombreuses espèces n’ont pas seulement des environnements mais des mondes, corrélats de leurs subjectivités, et qui interfèrent avec les nôtres. Si l’on développait l’éthologie des animaux d’élevage, on aurait plus d’arguments pour résister à la mainmise des zootechniciens et à la dénégation de leur douleur.

Le bien-vivre des animaux d’élevage est effectivement resté à l’écart de préoccupations pendant longtemps. Pour certains scientifiques comme Christine Nicol, professeur à l’université de Bristol, les objectifs sont désormais beaucoup plus clairs : « Notre défi, assure-t-elle, est de montrer que chaque animal que nous avons l’intention de manger ou d’utiliser est un individu complexe, et d’ajuster notre culture et nos conditions d’élevage en conséquence. » D’autres chercheurs de cette université ont ainsi montré comment il existait au sein des troupeaux de vaches des relations d’amitié très fortes entre certains individus, tandis que d’autres peuvent bouder ou éprouver des inimitiés et rancunes pendant plusieurs mois, voire des années.

Tout cela est passionnant. La sociologue Jocelyne Porcher et l’éthologue et philosophe Vinciane Despret ont évoqué, dans Être bête (2007), le savoir empirique qui s’enracine dans le vivre ensemble d’éleveurs avec des cochons et des vaches : ces animaux, disent-elles, savent ce qu’ils veulent et ce qu’on attend d’eux. Catherine et Raphaël Larrère ont, de leur côté, formulé un critère de bien-être animal, qui consiste à ne pas méconnaître « les réseaux de sociabilité dans lesquels ces vies s’insèrent ». Je les cite : « Dans l’élevage mécanisé, où il est traité comme une unité numérique ou regroupé en lots homogènes, l’animal est coupé de son environnement social, des relations avec ses congénères, et de l’éleveur. Cela conduit non seulement à entraver les comportements sociaux “naturels” de l’espèce (relations des mères et de leurs petits, relations hiérarchiques du troupeau), mais aussi à faire disparaître les relations traditionnelles entre les hommes et leurs animaux domestiques ; celles qui avaient rendu possible la domestication. » Ce qu’ils nomment le contrat domestique a été rompu.

On paiera très cher, sur le plan symbolique, le fait de traiter ces vivants comme de simples marchandises qu’on peut produire puis liquider de manière irresponsable. J’ai vraiment pris conscience de la démesure de nos relations avec les bêtes au moment du clonage de Dolly, et ensuite lors de la crise dite de la vache folle. J’ai été bouleversée par les images improbables de ces animaux massivement abattus et brûlés sur des bûchers, de ces cadavres, complètement désarticulés, tirés par des grues, jetés dans des fosses communes. Ces massacres gratuits de bovins, d’ovins, de porcs, qui n’ont eu lieu que pour que nous ne les mangions pas, avaient quelque chose d’archaïque et de scandaleux. L’extermination industrielle d’animaux d’élevage en pure perte atteste en tout cas que notre civilisation de technicisation totale du vivant est fondamentalement nihiliste. Un principe de responsabilité doit composer avec le fameux principe de précaution. Les animaux de ferme ne se reproduisent en quelque sorte plus. Du reste, le mot « élevage » ne convient plus : production, rentabilisation, destruction. Depuis que nous n’avons plus besoin des bêtes comme compagnons de travail ou moyens de transport, leur engendrement, leur vie et leur mort n’ont plus d’autre valeur qu’alimentaire ou pharmaceutique, ce ne sont plus que des matières premières ou du matériel de laboratoire. Cette destruction et cette détérioration administrées dans notre civilisation productiviste selon une pure logique comptable empestent la mort. Dans un département de l’Ouest, des porcelets sont passés entre les rouages des machines dont on se sert pour les tuer, parce qu’ils étaient trop petits. Alors on les a jetés vivants dans les brasiers. On ne peut nier que ces scènes d’horreur aient provoqué une prise de conscience, et je crois qu’il appartient à des gens qui ont fait démocratiquement leurs preuves de dénoncer, au titre de l’humanité de l’homme, de la solidarité des vivants et de la lutte contre le commerce mondial, l’élevage intensif et certains modes barbares de transport et d’abattage.

Quelles que soient ses compétences cognitives, la souffrance d’un animal a pour vous autant de valeur que la souffrance d’un homme ?

Aucune souffrance n’a de valeur à mes yeux. Et celle des animaux, dont on ne peut jamais dire qu’elle procure l’occasion d’une épreuve, devrait leur être systématiquement épargnée. Mais votre question a préoccupé Schopenhauer d’une part, Adorno et Horkheimer de l’autre. Schopenhauer écrit, à la suite de L’Ecclésiaste, que l’absence de connaissance aggrave encore la souffrance de l’animal.

Pour quelles raisons les animaux doivent-ils être, selon vous, protégés par des lois ? Parce qu’ils sont proches de l’homme ou parce que leur vie et leur mort signifient quelque chose pour chacun d’entre nous, indépendamment de ce que nous apprennent les recherches ?

D’abord, parce que les animaux les plus organisés sont doués de subjectivités corrélatives de mondes qui interfèrent avec le monde humain. Ensuite, parce qu’ils sont conscients et sensibles : le mot anglais sentient possède ces deux sens. Enfin, parce que celui qui ne s’aperçoit pas et ne s’émeut pas de la vulnérabilité de ces vies nues ne me semble pas tout à fait un humain digne de ce nom. Il n’est pas besoin d’être un chercheur en biologie ou en éthologie pour comprendre la détresse sans fond de ceux qu’on a pu nommer des vivants qui ne peuvent pas s’opposer. Les animaux vivent dans un état d’exception permanent.

Crise de l’humain ou évolution morale ?

Kant pensait qu’ils étaient des instruments que les hommes devaient protéger…

Il pensait que seul l’homme mérite le respect dû à sa dignité d’être raisonnable. Et qu’on peut disposer à son gré des bêtes, puisqu’on les élève comme on cultive des pommes de terre, qu’on les achète et qu’on les vend. Il opposait le prix des uns à la dignité des autres. Il ajoutait toutefois que les mauvais traitements infligés aux animaux dégradaient moralement les hommes. L’homme avait des devoirs indirects envers eux, mais ce n’était pas pour eux-mêmes qu’il fallait ne pas les maltraiter inutilement, mais pour sauvegarder notre moralité.

La violence à l’encontre des animaux devait être jugulée pour faire honneur à l’homme ?

Oui, et c’est déjà pas mal, car il peut être profitable aux animaux qu’on chante la grandeur morale de l’homme, et donc sa volonté de ne pas démériter de son humanité. Mais, bien entendu, il serait dérisoire de faire de ces devoirs le dernier mot de la protection animale.

« Faut-il être doué de raison pour se voir reconnaître un statut moral ? » est une question que l’on se pose aujourd’hui comme Plutarque en son temps. Pour autant, la question du statut des animaux occupe depuis ces dernières années une place beaucoup plus importante qu’auparavant. Comment expliquez-vous cette évolution des mentalités ?

La prise de conscience d’une communauté des vivants et d’une solidarité de destin, le constat du saccage de la terre, le bilan de la contagion interspécifique et des accidents nucléaires… Mais je constate avec tristesse que le combat écologiste se soucie fort peu de la condition des animaux : de la diversité zoologique et de la survie des populations, oui, mais pas des violences multiples exercées sur les bêtes prises l’une après l’autre.

Pour certains, cette prise de conscience témoignerait plutôt d’une « crise de l’humain »…

Bien sûr, nous ne savons plus bien ce que c’est que l’humain après les épisodes barbares du XXe siècle, et aussi depuis que nous avons envisagé la possibilité de cloner des hommes. Mais il me semble que, justement, ces crises majeures (historique, technologique) nous obligent à repenser le respect à nouveaux frais et à élargir le cercle de l’altruisme.

La philosophie morale de la tradition occidentale ne s’est souciée que négativement de nos obligations envers les animaux, elle n’évoque que des devoirs indirects.

C’est juste. C’est la philosophie anglo-saxonne de la seconde moitié du XXe siècle qui a mis la question à l’ordre du jour. La tradition anglo-américaine de l’empirisme a dû jouer un rôle important. Les Français et les Allemands ont une tradition plus rationaliste de l’explication par les idées innées (Descartes), par les formes a priori de la connaissance (Kant), et de tels concepts, aggravant la coupure entre les hommes et les animaux, ne favorisent guère un engagement éthique envers les bêtes.

Le statut des animaux en question

Certains auteurs soutiennent que les animaux doivent compter comme des patients moraux. Ce statut vous inspire-t-il ?

C’est une idée fondamentale de l’éthique anglo-saxonne que vous évoquez là, et je suis tout à fait d’accord avec cette idée. Les animaux ne peuvent être des agents moraux, car ils sont irresponsables : ne disposant ni de raison ni de volonté, ils n’ont pas la capacité de choisir. Mais comme on le fait pour les enfants, les handicapés mentaux et certains vieillards, on doit les considérer en tant que patients moraux, c’est-à-dire leur accorder des droits. Le philosophe américain Tom Regan est le principal théoricien de ces droits des patients moraux animaux, du moins de ceux qu’on peut qualifier d’individus pour autant qu’ils sont « les sujets d’une vie ». Ce qui leur confère une « valeur inhérente », c’est qu’on leur reconnaît l’expérience de désirs, de préférences, de perceptions, de souvenirs, d’intentions, d’émotions, d’un sens de leur propre futur, et d’une identité psychologique à travers le temps.

L’homme et l’animal sont des êtres de nature sur l’arbre du vivant. Pour quelle raison l’humain s’est-il attribué, sur le plan moral, cette dignité où le philosophe Emmanuel Kant (1724-1804) a placé le propre de l’être raisonnable ?

Je ne peux pas ne pas critiquer cette exclusive légitimation du respect par l’autonomie de la volonté. Mais il faut tout de même garder une certaine mesure et se représenter la longue période pendant laquelle l’affirmation des droits de l’homme n’allait pas de soi et l’idée d’un droit pour les animaux ne devait guère s’imposer comme une urgence. C’est pourquoi, quand la philosophe italienne Paola Cavalieri reproche aux juges de Nuremberg de n’avoir pas interdit l’expérimentation animale en même temps qu’ils proscrivaient l’expérimentation humaine, je pense qu’au titre d’un intégrisme éthique elle fait preuve d’une navrante incompétence historique. Et puis, il faut recontextualiser la question animale et cesser de dénoncer la barbarie chez nos grands aînés. Descartes et Kant sont, hors du champ de l’animal, des penseurs incontournables. Il ne faudrait pas que cette manière de tout voir sous l’angle de l’animal-que-nous-avons-méconnu-et-maltraité-d’âge-en-âge finisse par nous décerveler. Les animaux ont autant besoin de notre bon sens que de notre respect et de notre pitié.

C’est pourtant derrière le terrain matérialiste renforcé par le mathématicien Descartes que vont par exemple se retrancher et s’engager les premiers ouvriers de la recherche expérimentale – tel le physiologiste Claude Bernard –, lesquels vont alors utiliser l’animal comme un outil et condamner toute pitié à leur égard.

Vous avez raison de rappeler que Descartes était d’abord un scientifique. En tant que philosophe il était dualiste, donc spiritualiste, et mécaniciste dans son explication des animaux. Mais ses successeurs ont caricaturé son hypothèse méthodologique des animaux automates, car ils en ont fait une doctrine.

Je vous avouerai que je supporte mal le lynchage de Descartes. Son projet consistait d’abord à mettre fin à la métaphysique aristotélicienne, enseignée par le thomisme, un courant théologique et philosophique faisant référence à Thomas d’Aquin, qui établissait une hiérarchie dans la continuité des âmes, donc des vivants : âmes végétative, sensitive, intellective. Par ailleurs, contre cette métaphysique qui, en dernière analyse, rendait compte de toutes choses par les causes finales, la volonté cartésienne de tout soumettre à une explication par des causes efficientes, par des idées claires et distinctes a représenté une étape décisive dans l’histoire de la pensée scientifique. Les animaux en ont fait les frais, sans aucun doute, mais Descartes était beaucoup plus subtil que ses successeurs, que le philosophe Malebranche (1638-1715), par exemple, qui, donnant un coup de pied dans le ventre d’une chienne pleine, pouvait dire à son interlocuteur, Fontenelle, qui s’en offusquait : « Ne savez-vous donc pas que cela ne sent point ? » Descartes, pour sa part, répondant à l’un de ses objecteurs, récusait le reproche qu’on lui faisait de n’attribuer « ni sens, ni âme, ni vie » aux bêtes, en affirmant qu’il ne leur refusait que la pensée. « Car je ne leur ai jamais dénié ce que vulgairement on appelle vie, âme corporelle et sens organique. »

Bien entendu, je reconnais que sa postérité, et en particulier sa postérité médicale, a été catastrophique pour les animaux. Mais en réalité, c’est ce qu’on appelle le moment galiléo-cartésien, la mathématisation de la nature aux XVIe et XVIIe siècles qu’il faudrait incriminer plutôt que de faire une fixation sur les animaux-machines. Car c’est à partir de cette époque que les sciences physico-mathématiques se sont imposées comme modèles, comme paradigmes de la connaissance : des progrès considérables dans le savoir sur le vivant en ont découlé, mais les animaux ont définitivement perdu leur spécificité, leurs singularités, leurs âmes.

Cette thèse des animaux-machines a quand même mis beaucoup de gens en colère…

C’est juste, à commencer par La Fontaine (1621-1695) qui écrivit, pour se moquer de Descartes, une lettre en vers à Mme de La Sablière, une grande dame qui tenait un salon philosophique subversif à la fin du XVIIe siècle. Tous les gens qui avaient affaire aux animaux, les cavaliers et les chasseurs notamment, tenaient pour une aberration cette réduction des bêtes à de simples mécanismes ! Fontenelle (1657-1757), qui était plutôt cartésien mais qui se dissociait de Descartes sur cette question, écrivait par exemple à la fin du XVIIe siècle : « Vous dites que les bêtes sont des machines comme des montres. Mais vous mettez une machine de chien et une machine de chienne l’une à côté de l’autre toute leur vie, il pourra en résulter une troisième petite machine, alors que deux montres seront l’une à côté de l’autre toute leur vie sans jamais faire une troisième montre, et nous trouvons, Mme de B. et moi, que toutes les choses qui sont deux et ont la vertu de se faire trois sont de noblesse bien élevée au-dessus de la machine. » Au XVIIIe siècle, Diderot (1713-1784) et Maupertuis (1698-1759) pensaient, à l’inverse de Descartes, que la matière était vivante, dotée de sensibilité et d’auto-organisation, capable d’inventer de nouvelles formes de vie, et ils établissaient une parfaite continuité dans la hiérarchie des êtres organisés. Maupertuis écrit : « Si les bêtes étaient de pures machines, les tuer serait un acte moral indifférent, mais ridicule : ce serait briser une montre. Si elles ont […] le moindre sentiment, leur causer sans nécessité de la douleur est une cruauté et une injustice. » Il faut revenir à Voltaire qui, bien qu’antimatérialiste, était à peu près le seul avec un admirable prêtre, le curé Jean Meslier (1664-1729), à défendre ouvertement la cause animale. Dans un passage de l’article « Bêtes » de son Dictionnaire philosophique, on peut lire : « Des barbares saisissent ce chien, qui l’emporte prodigieusement sur l’homme en amitié ; ils le clouent sur une table, et ils le dissèquent vivant pour te montrer les veines mésaraïques. Tu découvres dans lui tous les mêmes organes de sentiment qui sont dans toi. Réponds-moi, machiniste, la nature a-t-elle arrangé tous les ressorts du sentiment dans cet animal, afin qu’il ne sente pas ? A-t-il des nerfs pour être impassible ? Ne suppose point cette impertinente contradiction dans la nature. »

De la résistance à accorder des droits aux bêtes

Le militant indien Satish Kumar3 fait remarquer que Descartes s’est fourvoyé en privilégiant l’ego et la pensée rationnelle sur l’intelligence émotionnelle. Dans la tradition du rationalisme éthique, les sentiments ont en effet toujours été considérés avec mépris. Raison et compassion doivent-elles, selon vous, être convoquées de concert s’agissant de la question animale ?

Descartes a tout de même écrit un Traité des passions ! Mais, comme tous les rationalistes, il privilégiait « la raison de sang-froid », qui régule les affects, et critiquait la passivité du sentiment. Le neuroscientifique Antonio Damasio, dans L’Erreur de Descartes (1994), a montré comment les émotions se manifestent au sein des interrelations étroites qu’entretiennent le corps et le cerveau dans la perception des objets. Il explique que les émotions permettent de nous adapter à l’environnement et de juger ce qui est bon ou mauvais ; à l’inverse de ce que transmet une certaine culture classique, elles font partie de la raison. Adorno et Horkheimer ont, d’un tout autre point de vue, dénoncé ce rejet de la sensibilité sous l’influence du rationalisme triomphant et de l’utilitarisme. Je me sens extrêmement proche de la pensée de ces philosophes. Ils ont intitulé l’un de leurs livres, écrit en exil, au début des années 1940 aux États-Unis : La Dialectique de la raison. Ils y éclairent le processus historique par lequel les Lumières, celles de la Raison, se sont peu à peu transformées en leurs contraires, à savoir le mythe ou la barbarie, alors qu’elles prétendaient nous en émanciper.

Un court chapitre de ce livre portant sur les animaux, a été à l’origine de ma conversion philosophique. Dans l’implacable logique du progrès et du progressisme, il va de soi, disent-ils, que « les êtres rationnels considèrent la sollicitude pour l’animal privé de raison comme une vaine occupation. Aussi la civilisation occidentale a-t-elle laissé ce soin aux femmes ». Un autre texte d’Adorno a du reste toujours veillé sur mon travail : « L’éventualité des pogroms est chose décidée au moment où le regard d’un animal blessé à mort rencontre un homme. L’obstination avec laquelle celui-ci repousse ce regard : “ce n’est qu’un animal” réapparaît irrésistiblement dans les cruautés commises sur les hommes dont les auteurs doivent constamment se confirmer à eux-mêmes que ce n’est qu’un animal, car même devant un animal, ils ne pouvaient le croire entièrement. »

La question ultime que nous lèguent ces deux philosophes est celle-ci : comment la raison peut-elle, se reprenant sur ses œuvres et se remémorant les crimes inhérents à son développement, donner statut au respect et à la pitié envers ces êtres non pas inférieurs mais différents que sont les animaux ? Il faut que la raison fasse la critique de « la raison instrumentale », de cette déviation utilitariste qui l’a prise en otage, et qu’elle libère la sensibilité étouffée.

Selon Jacques Derrida, « le cartésianisme appartient, sous cette indifférence mécaniste, à la tradition judéo-christiano-islamique d’une guerre contre l’animal, d’une guerre sacrificielle aussi vieille que la Genèse […] cette violence ou cette guerre ont été, jusqu’ici, constitutives du projet ou de la possibilité même d’un savoir technoscientifique dans le processus d’humanisation ou d’appropriation de l’homme par l’homme, y compris dans ses formes éthiques ou religieuses les plus élevées4 ». Comment réagissez-vous à cette analyse ?

Cette manière de rattacher à la culture sacrificielle des monothéismes la civilisation technoscientifique de domination de la nature et de mise à disposition des animaux m’est apparue, dans un premier temps, comme un aperçu génial mais, dans un second temps, elle m’a semblé par trop simplifier l’histoire des rapports des hommes avec les hommes et avec les animaux. Et puis cette traversée de l’histoire me semble pécher par sa méconnaissance de la singularité chrétienne. Le geste du Christ qui se laisse immoler, telle une brebis, pour racheter les péchés des hommes a transformé la nature du sacrifice qui est devenu un acte de pure intériorité et n’a plus rien de rituel. Et c’est précisément ce retournement qui a fait des animaux des quasi-objets, en les expulsant de la chaîne de significations, de ce lien symbolique qui, dans le judaïsme, caractérise le rapport de l’homme à l’animal et à Dieu. C’est le christianisme et sa manière, en dépit de l’héritage aristotélicien, de rendre l’animal profane, de le profaner, qui ont ouvert la possibilité du cartésianisme, et donc de la technoscience – qui culmine sinistrement dans la zootechnie et l’élevage industriel.

Le fait que les préceptes du Nouveau Testament soient dépourvus de faveurs envers les bêtes explique sans doute aujourd’hui encore notre résistance à accorder des droits aux animaux. Il semble, en revanche, que l’Ancien Testament revendique un certain nombre de dispositions censées protéger les animaux au travail. L’écrivain Marguerite Yourcenar avait d’ailleurs, en son temps, protesté et rappelé qu’« il y avait dans le christianisme tous les éléments d’un folklore animal presque aussi riche que celui du bouddhisme mais [que] le dogmatisme et la priorité donnée à l’égoïsme humain l’ont emporté5 ».

Sur la question des animaux, le christianisme est en rupture avec le judaïsme, ce qui rend la notion de judéo-chistianisme plus que problématique. Des prescriptions hébraïques obligent à faire participer le bœuf au respect du Shabbat, à ne pas le museler afin qu’il puisse en quelque sorte glaner ce qu’il permet de récolter, à relever un animal tombé sous son fardeau, à nourrir les bêtes avant de se mettre à table. « Quand tu rencontreras le bœuf de ton ennemi ou son âne égaré, tu le lui ramèneras. Quand tu verras l’âne de celui qui te hait s’abattant sous sa charge, tu t’abstiendras de l’abandonner : tu l’aideras avec lui. » Toute cette législation morale se résume sans doute dans deux recommandations extrêmes : il est interdit d’infliger la castration et il est permis de transgresser les règles du Shabbat pour sauver la vie d’un animal ou soulager sa souffrance. Ces recommandations s’articulent avec la codification des sacrifices animaux, et c’est cet ensemble de prescriptions que saint Paul, la figure maîtresse du christianisme, dont la pensée va nourrir les théologiens, rejettera violemment au nom du sacrifice du Christ, accompli « une fois pour toutes ». La triangularité sacrificielle hébraïque constituée par les hommes, Dieu et les animaux disparaît de l’enseignement paulinien, les animaux deviennent purement métaphoriques, puisque le sacrifice du Christ, Agneau pascal, suffit désormais à racheter les péchés des hommes. Avec les interdits alimentaires et l’immolation rituelle, le christianisme liquide donc toutes les prescriptions portant sur les bêtes. On peut désormais manger n’importe quoi et museler le bœuf qui fauche le blé : « Dieu se soucie-t-il des bœufs ? », écrit saint Paul. Le christianisme aura rejeté hors du sens ces vivants qui ne sont pas des partenaires de l’histoire sainte. Le Christ a rompu avec le judaïsme, et le Talmud a conservé les injonctions bibliques.

En dehors de quelques rares chrétiens bienveillants envers les bêtes, comme saint François d’Assise (1181-1226), il faudra donc attendre des siècles pour qu’une attention soit portée aux animaux ?

Nombreuses sont les légendes concernant saint François qui lui attribuent une compassion et un lien particulier avec les animaux. Il est souvent cité comme un modèle de compassion envers les bêtes. Mais le gentil saint qui prêche devant les animaux ne refusait pas de manger un cuissot prélevé sur une bête vivante, ce qui était formellement interdit par l’antique loi du temps de Noé. À la Renaissance, on trouve des penseurs qui appellent à la considération des animaux. Montaigne (1533-1592) d’abord, dont Plutarque était l’auteur favori, et dont Descartes fera son meilleur ennemi. N’aura-t-il pas osé écrire : « J’enchérirais volontiers sur Plutarque et je dirais qu’il y a plus de distance de tel homme à tel homme qu’il y en a de tel homme à telle bête. Car je ne pense pas qu’il y ait une si grande distance de bête à bête, comme il y a de grand intervalle d’homme à homme, en matière de prudence, de raison, de mémoire. » C’est un propos précurseur de l’antispécisme que je tiens pour politiquement dangereux.

Mais d’autres fragments de Montaigne me ravissent. Il y a « un certain respect qui nous attache, et un général devoir d’humanité non aux bestes seulement qui ont vie et sentiment, mais aux arbres mêmes et aux plantes. Nous devons la justice aux hommes, et la grâce et la bénignité aux autres créatures qui en peuvent être capables. Il y a quelque commerce entre elles et nous, et quelque obligation mutuelle. Je ne crains point à dire la gentillesse de ma nature, si puérile que je ne puis pas bien refuser à mon chien la fête qu’il m’offre hors de saison ou qu’il me demande ».

Cet intérêt va aller en augmentant ?

Des figures majeures vont émerger comme Voltaire (1694-1728), qui a défendu les animaux victimes de la vivisection de même qu’il défendait les protestants et les libres-penseurs. De son côté, le philosophe écossais David Hume (1711-1776) comparait l’asservissement des animaux à celui des femmes. Le philosophe allemand Schopenhauer (1788-1860) stigmatisait « la scélératesse avec laquelle notre populace [chrétienne] se comporte à l’égard des animaux : elle les tue vainement et en riant, les mutile ou les torture ; même à ceux d’entre eux qui la pourvoient immédiatement en nourriture, à savoir les chevaux, elle impose l’effort le plus extrême à l’âge adulte, pour extraire jusqu’à la dernière moelle de leurs pauvres os, jusqu’à ce qu’ils plient sous ses coups. On pourrait vraiment dire : les hommes sont les diables de la Terre et les animaux les âmes tourmentées ».

Les poètes anglais de la fin du XVIIIe siècle ont joué également un rôle non négligeable : Robert Burns (1759-1796) et William Blake (1757-1827). Et aussi les romantiques : Coleridge (1772-1834) et surtout Shelley (1792-1822), l’auteur de Queen Mab, poème dans lequel il rêve de l’homme de l’avenir : « Il a cessé maintenant de tuer l’agneau qui le regarde en face et de dévorer horriblement ses chairs mutilées, lesquelles, pour venger les lois violées de la nature, produisaient dans son corps toutes les humeurs putrides et dans son âme toutes les mauvaises passions, toutes les folles idées, la haine, le désespoir et le dégoût, tous les germes de la misère, de la mort, de la maladie et du crime ! » Sans oublier le peintre anglais William Hogarth (1697-1764), auteur d’une suite de gravures, datant de 1751, The Four Stages of Cruelty, et qui ont tant impressionné Schopenhauer. Elles représentent l’histoire d’un vaurien qui, dans la première gravure, enfant, martyrise un chien ; dans la deuxième, cocher, il brutalise son cheval tombé à terre ; dans la troisième, il est arrêté pour avoir assassiné sa maîtresse ; dans la quatrième, son corps est disséqué et un chien mange son cœur qui gît parmi ses entrailles. Quelle belle leçon, quant au lien qui unit la cruauté envers les hommes et la cruauté envers les animaux !

La cause animale, un combat politique

Pensez-vous que les religions monothéistes vont se réinventer et que cette croyance consistant à ériger l’homme dominateur en créature de dieu et roi de la création sera un jour remplacée par un sentiment d’interdépendance ?

Je n’ai aucun espoir dans le renouveau des religions en ce qui concerne les bêtes. Et pourtant, je dois évoquer avec gratitude les noms d’Eugen Drewermann, Michel Damien et Jean Bastaire, qui tentent de présenter du catholicisme un visage non zoophobe.

Pour contrecarrer la théorie cartésienne, plusieurs penseurs, parmi lesquels le réformateur britannique Jeremy Bentham et le philosophe allemand Arthur Schopenhauer, ont plaidé en faveur de l’animal jusqu’à souligner les devoirs de l’homme envers lui. Vont-ils inspirer les premiers mouvements de défense des animaux ?

Oui, l’heure est en effet venue, et ces deux hommes en sont à l’origine mais différemment l’un de l’autre. Le premier, Jeremy Bentham, est un empiriste qui fait de l’expérience sensible l’origine de toute connaissance. L’empirisme, s’opposant à la thèse des idées innées et à celle d’une connaissance a priori, tend à rapprocher les hommes des animaux. Il condamne la cruauté envers les bêtes : « Les combats de coqs et de taureaux, la chasse au lièvre, au renard, la pêche et autres amusements de la même espèce supposent nécessairement ou une absence de réflexion ou un fond d’inhumanité, puisqu’ils entraînent pour des êtres sensibles les souffrances les plus vives, la mort la plus longue et la plus douloureuse dont on puisse se faire une idée. »

L’autre, Schopenhauer, aux antipodes, est un métaphysicien qui fonde la pitié pour les animaux sur l’identique vouloir-vivre et la souffrance commune à tous ceux qui vivent. L’époque veut que l’on commence alors à se soucier des catégories opprimées, hommes et animaux. C’est à cette période que Bentham pose la question du statut des animaux en termes nouveaux et impose sa fameuse analyse : « La question n’est pas : peuvent-ils raisonner, peuvent-ils parler ? Mais : peuvent-ils souffrir ? »

Des sociétés de protection animale voient alors le jour en Angleterre dès 1824, aux États-Unis et dans la foulée un peu partout en Europe, soutenues par des hommes et des femmes engagés socialement. C’est en 1845 que la SPA (Société protectrice des animaux) est créée à Paris. Quant à la loi Grammont votée en 1850, elle l’a été, il faut s’en souvenir, sous l’impulsion du général de Grammont (1796-1862), officier de cavalerie qui fonda du reste la même année une association de protection du cheval.

Quel était l’objectif de cette loi ?

Il s’agissait d’abord de soustraire au regard du public les violences licites et gratuites dont le spectacle risquait d’endurcir et de corrompre les spectateurs, ensuite de porter secours aux bêtes maltraitées, en particulier aux chevaux. Il faut souligner également le fait que les féministes ont joué un rôle important en Angleterre aux XIXe et XXe siècles. Et parmi elles, en France, les femmes socialistes : la journaliste Séverine (1855-1929), qui militait aux côtés du communard Jules Vallès (1832-1885) ; Louise Michel (1830-1905), communarde elle aussi, figure de la gauche libertaire et anarchiste, et qui écrivait : « Plus l’homme est féroce envers la bête, plus il est rampant devant les hommes qui le dominent » ; la féministe Marie Huot (1846-1930), qui avait publié un article intitulé « Le droit des animaux » dans la Revue socialiste en juillet 1887, et qui luttait contre la tauromachie et la vivisection. Ses hauts faits ? Elle avait agressé au Collège de France, armée d’une ombrelle, un scientifique qui se livrait alors à la vivisection d’un singe. Elle avait participé, avec un anarchiste suédois, à l’attaque à main armée de deux matadors en région parisienne. « A-t-on à s’occuper des bêtes quand tant d’êtres humains sont encore écrasés par la vie ? demandait-elle. C’est voir les choses par le petit côté. Le souci des bêtes n’empêche pas le souci des hommes. » La militante socialiste et théoricienne marxiste Rosa Luxemburg (1871-1919), enfin, qui, de sa prison, écrivait des lettres bouleversantes d’amour et de pitié envers les animaux. Un jour, elle voit de la fenêtre de sa prison arriver une voiture traînée par des buffles. « Le chargement était si lourd et il y avait tant de sacs empilés que les buffles n’arrivaient pas à franchir le seuil du porche. Le soldat qui les accompagnait, un type brutal, se mit à les frapper violemment du manche de son fouet. Enfin les bêtes donnèrent un coup de collier et réussirent à franchir l’obstacle, mais l’une d’elles saignait […]. Chez le buffle l’épaisseur du cuir est devenue proverbiale, et pourtant la peau avait éclaté. Pendant qu’on déchargeait la voiture, les bêtes restaient immobiles, totalement épuisées, et l’un des buffles, celui qui saignait, regardait droit devant lui avec, sur son visage sombre et ses yeux noirs et doux, un air d’enfant en pleurs. C’était exactement l’expression d’un enfant qu’on vient de punir durement et qui ne sait pour quel motif et pourquoi, qui ne sait comment échapper à la souffrance et à cette force brutale… J’étais devant lui, l’animal me regardait, les larmes coulaient de mes yeux, c’étaient ses larmes. Oh mon pauvre buffle, mon pauvre frère bien-aimé, nous sommes là tous deux aussi impuissants, aussi hébétés l’un que l’autre, et notre peine, notre impuissance, notre nostalgie font de nous un seul être. »

Toutes ces figures attestent de manière assez évidente qu’il n’existe finalement aucune contradiction entre l’humanisme et le soutien de la cause animale contrairement à ce qu’il est prétendu.

En tout cas, il ne devrait pas y en avoir, à condition que le soutien à la cause animale ne s’impose pas comme une préoccupation exclusive à laquelle on devrait sacrifier tout autre souci éthique et politique. Des penseurs et des militants des droits humains, les hommes politiques Victor Schœlcher, Jean Jaurès et Georges Clemenceau, les écrivains Victor Hugo, Émile Zola et Anatole France, l’historien Jules Michelet, l’éditeur et encyclopédiste Pierre Larousse l’ont prouvé aux XIXe et XXe siècles. Des auteurs juifs d’après la Shoah aussi : les écrivains Vassili Grossman, Isaac Bashevis Singer, Elias Canetti, Romain Gary, les philosophes Theodor Adorno et Max Horkheimer. Ceux qui sont hostiles à la protection animale parce qu’ils n’entendent défendre que les droits de l’homme ne savent pas que, dans le débat à la Chambre qui a précédé le vote de la loi Grammont, ce sont les catholiques conservateurs qui, historiquement, ont été de leur côté alors que les républicains, et même les plus radicaux d’entre eux, défendaient les droits des animaux.

Pour ma part, je n’ai jamais dissocié mon engagement à gauche de mon travail en faveur d’une réhabilitation des bêtes, même si, pour la plupart de mes collègues philosophes, ce double souci paraissait politiquement aberrant.

Pour quelle raison la question des droits et plus largement l’intérêt que l’on porte aux animaux sont généralement si mal vécus par les défenseurs de l’humanisme ?

Il faut préciser de quel humanisme on parle. Il y a de vieilles et mauvaises habitudes théologiques et métaphysiques qu’il est bien difficile de changer. C’est ce que j’appelle l’arrogance du « propre de l’homme ». Mais quelques-uns d’entre nous tentent d’élaborer un nouvel humanisme, un humanisme de l’autre vivant et qui prend en charge, selon le mot d’Arthur Rimbaud, « l’humanité des animaux mêmes ». Un autre humanisme attentif à la passivité, à la vulnérabilité des vies nues et plus ou moins muettes. C’est pourquoi je partage certaines craintes face aux excès antihumanistes d’un certain animalisme, à son radicalisme parfois terroriste, à son arasement des cultures, à son oubli de l’histoire des hommes, celle où ont eu lieu des guerres, des meurtres, des viols, des persécutions, des génocides. Je ne dis pas que l’animalisme réclame qu’on oublie tout cela, je dis seulement qu’obnubilé par la souffrance animale, pathocentré, zoocentré, il le passe de fait sous silence. C’est pourquoi j’aime particulièrement le travail de l’historien Éric Baratay.

Dans son dernier ouvrage, Le Point de vue animal. Une autre version de l’histoire, il a représenté, sur une chronologie de deux siècles, ce qu’a pu être la rencontre de deux mondes : celui des différentes espèces animales et celui des multiples conditions humaines. Il propose une autre version, éclaire un autre versant de l’histoire, moins anthropocentré. Il confronte les événements des hommes, leurs travaux et leurs luttes avec les détresses des espèces animales exploitées et enrôlées. Il ne laisse pas s’estomper la communauté de souffrance qui lie dans un même destin le vécu des animaux à celui, par exemple, des mineurs et des soldats. Ce que je reproche au radicalisme animaliste, c’est la non-prise en compte de certaines traditions immémorialement ancrées dans le devenir des hommes : celle de la tradition culinaire, notamment, qui tourmente exemplairement Jonathan Safran Foer, l’auteur de ce livre traduit et lu dans le monde entier Faut-il manger les animaux ? quand il se souvient des plats que lui faisait sa grand-mère.

Les vertus de l’éthique

Que diriez-vous à ces censeurs qui soutiennent que se soucier de la condition animale est une attitude qui relève de la tyrannie des bons sentiments ?

« Un homme, habitué à compter avec lui-même et à estimer ses actes, n’ôtera pas légèrement à un être ce don de la vie, qu’il est tellement au-dessus de nous de pouvoir donner aux moindres. La taille n’y fait rien : le respect de toute vie et de toute sensibilité qui veut, travaille et aime, s’impose à celui qui, croyant étudier des choses, découvre des âmes », écrit Michelet qui rêvait, comme Hugo et Zola, d’une communauté des vivants, d’une cité qui intégrerait les bêtes. Pierre Larousse, Victor Schœlcher, Zola, Clémenceau, je prononce à nouveau leurs noms, ne dissociaient pas la cause animale de celle des hommes. Il faut renouer avec cette sensibilité du XIXe siècle qui n’avait rien à voir avec la sensiblerie puisqu’elle se pensait comme politique. Mais aujourd’hui, en France, les responsables politiques, gauche et droite confondues, ne pensent hélas qu’à ménager les électeurs de chasse-pêche-et-traditions…

Schopenhauer voyait dans la pitié le fondement même de la morale. Gandhi pensait que ce n’était pas parce que l’animal était capable de telle ou telle performance qu’il devait avoir droit au respect, seul comptait pour lui le fait qu’il soit un être capable de souffrance.

Schopenhauer, pour sa part, parlait de pitié et de compassion, et il se référait à la croyance hindoue portée par les Upanishad : le « tat tvam asi », « Tu es cela ». Toi, homme, être vivant, tu es la manifestation de cela, un cela qui se manifeste dans les autres formes animales et dans les formes végétales. Il avait lu avec passion les Upanishad. Mais cette révélation de l’identité qui se cache derrière la diversité n’a rien à voir avec l’empathie, concept psychologique ou principe méthodologique dont on parle un peu n’importe comment aujourd’hui, mais que l’on trouve utilisé avec rigueur par le phénoménologue Husserl. La compréhension des psychismes animaux relève, dit-il, d’une Einfühlung, d’une empathie opérant sur le mode d’un « comme si », procédant analogiquement mais qui n’a rien des facilités naïves de l’anthropomorphisme. Je tiens par ailleurs à préciser que, malgré mon admiration pour cet écrivain admirable qui est un très grand philosophe, je ne suis pas schopenhauérienne dans la mesure où il me semble dangereux de rattacher la sollicitude envers les animaux à une métaphysique dont beaucoup ne peuvent pas partager tous les présupposés, dans la mesure aussi où la compassion pour la souffrance des bêtes est associée chez lui à une misogynie et à un antijudaïsme antisémite auxquels je ne saurais souscrire.

On assiste à la montée en puissance de la sensibilité à l’égard des animaux au XVIIIe siècle. La compassion prime-t-elle cette fois sur la rationalité ?

Le XVIIIe siècle réhabilite, c’est vrai, la sensibilité, mais réalise peu d’avancées quant au statut du vivant qui sent et qui souffre. C’est au XIXe siècle que les mentalités commencent vraiment à changer. Le texte de Bentham date du reste de 1789, il surgit tardivement dans le siècle où il sonne comme un coup de clairon révolutionnaire. Toutefois c’est Rousseau qui aura posé, avant lui, la question fondamentale. « L’homme est assujetti envers eux à quelque espèce de devoirs. Il semble, en effet, que si je suis obligé de ne faire aucun mal à mon semblable, c’est moins parce qu’il est un être raisonnable que parce qu’il est un être sensible : qualité qui, étant commune à la bête et à l’homme, doit au moins donner à l’une le droit de n’être point maltraitée inutilement par l’autre. »

Pour Rousseau, un lien unit les vivants ?

Oui, il est antérieur à la réflexion et il caractérise tous les êtres doués de sensibilité : c’est la pitié, « la répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible […] ». Cette « commisération est d’autant plus énergique, écrit-il, que l’animal spectateur s’identifie plus intimement avec l’animal souffrant ». Par ailleurs, Rousseau rappelle la distinction anatomique entre les herbivores (qui ont les dents plates) et les carnivores (qui les ont pointues). Et il remarque que les herbivores possèdent un côlon, ce qui n’est pas le cas des carnivores. Or, l’homme qui a des dents et des intestins comme les animaux frugivores devrait naturellement être rangé dans cette classe. Constatant alors que les carnassiers se battent surtout pour défendre leurs proies, tandis que les frugivores vivent en paix, Rousseau demande ce qui se serait passé si l’espèce humaine avait été frugivore, comme ses dents plates et son côlon semblaient l’y destiner…

Et alors ? Il en déduira quoi ?

Ce mouvement d’accueil le mènera beaucoup plus loin encore, car il en viendra à affirmer qu’il vaut mieux, tout compte fait, comprendre dans l’humanité, à sa limite inférieure, certains singes anthropoformes de la même façon qu’à sa limite supérieure on y comprend les enfants sauvages. « Toutes ces observations sur les variétés que mille causes peuvent produire et ont produites me font douter si divers animaux semblables aux hommes pris par les voyageurs pour des bêtes, sans beaucoup d’examen ou à cause de quelques différences qu’ils remarquaient dans la conformation extérieure, ou seulement parce que ces animaux ne parlaient pas, ne seraient point en effet de véritables hommes sauvages, dont la race, dispersée anciennement dans les bois, n’avait eu l’occasion de développer aucune de ses facultés virtuelles, n’avait acquis aucun degré de perfection, et se trouvait encore dans l’état primitif de nature. » Il mentionne alors les orangs-outans, qu’on a pu considérer comme « le milieu entre l’espèce humaine et les babouins ». Puis il évoque les pongos, qui sont pour nous des gorilles, décrits par le corsaire Battel au géographe Purchas. Ils « ont une ressemblance exacte avec l’homme », mais sont plus gros et plus forts. Malgré leurs yeux enfoncés, ils ont un « visage humain ». Le seul caractère anatomique qui les distingue de l’homme, c’est leur absence de mollet. « Ils ne mangent pas de viande, et aiment se tenir auprès des feux abandonnés par les hommes, tout en ne semblant pas capables de les rallumer quand ils s’éteignent, ce qui n’est pas si facile à interpréter qu’on pourrait le croire. Ils vivent en troupes, attaquent les hommes et les éléphants en les épouvantant de leurs cris. Ils ensevelissent leurs morts sous des branchages ou des feuillages. Ils paraissent si semblables à l’homme que certains voyageurs se sont demandé s’ils n’étaient pas nés des amours d’une femme et d’un singe » : hypothèse que Rousseau tient pour une chimère.

Des machines qui pleurent

La ressemblance constatée entre ces prétendus monstres et l’espèce humaine va conduire à quoi ?

Rousseau avoue ne pas comprendre « les raisons sur lesquelles les auteurs se fondent pour refuser aux animaux en question le nom d’hommes sauvages ; mais il est aisé de conjecturer que c’est à cause de leur stupidité, et aussi parce qu’ils ne parlaient pas ; raisons faibles pour ceux qui savent que, quoique l’organe de la parole soit naturel à l’homme, la parole elle-même ne lui est pourtant pas naturelle, et qui connaissent jusqu’à quel point sa perfectibilité peut avoir élevé l’homme civil au-dessus de son état originel ». Après avoir pris connaissance de nombreuses relations de voyages, il juge que les observations ont été mal faites et que les conclusions sont entachées de préjugés. Car enfin, s’il est admis que le singe n’est pas un homme en ceci qu’il n’a pas la faculté de se perfectionner, encore aurait-il fallu tenter des expériences, et s’assurer par des démonstrations que le pongo et l’orang-outan étaient ou non perfectibles ! Rousseau préférait finalement risquer d’introduire des animaux dans le genre humain plutôt que de risquer d’en exclure des hommes. C’est là une pensée, une inquiétude et une générosité d’une grande modernité.

Comment obtenir de ceux qui n’éprouvent pas d’intérêt pour les animaux d’avoir de la considération morale pour eux ? L’affaire n’est-elle pas d’autant plus compliquée que les responsabilités de chacun sont constamment diluées ? Faut-il en passer par la science, par l’institution de lois qui reconnaîtraient des droits aux animaux ou bien par l’appel à la compassion ?

L’appel à la compassion, ce n’est pas moi qui m’élèverais contre, mais je ne me fais pas d’illusions : je n’accorde crédit qu’à la contrainte par la loi. Il y a dans la compassion une dimension d’improvisation qui recèle un risque de subjectivisme, et je lui préfère la justice. Quant à la science, si elle peut éclairer l’opinion, inspirer une législation, elle ne saurait en aucun cas fonder le droit.

Vous avez raison de relever que la division du travail d’exploitation et d’abattage, le découpage des responsabilités, permet de masquer notre participation individuelle à la maltraitance et au meurtre. La fille de Tolstoï raconte ceci : alors que son père avait imposé le végétarisme à toute sa famille, une tante carnivore, invitée à déjeuner, avait exigé de se soustraire à cet interdit. En arrivant à table, elle avait trouvé un poulet attaché à sa chaise et un couteau effilé près de son assiette ! Cela dit, ce n’est pas à coups d’arguments qu’on changera les choses, c’est en représentant, en montrant l’intolérable. Mais sans exhibitionnisme, sans s’afficher dans la rue, allongé et nu dans un sac en plastique, pour dénoncer la viande, et sans aller dans les grands magasins saccager insidieusement des manteaux de fourrure. Les actes ponctuels violents risquent, substituant l’émotion à la réflexion, de dissimuler qu’il faudra un bouleversement des mœurs pour changer le statut des animaux. Toutefois, il règne une telle inertie dans ce mouvement tristement perpétuel de progrès et de régression auquel nous assistons qu’on peut se dire parfois que seul un acte agressif pourrait réveiller les consciences. J’aurais pu me rendre avec d’autres délivrer les chiens d’une animalerie où on les élève en vue de l’expérimentation…

Il faut attendre le milieu du XIXe siècle en France pour qu’une loi punisse un homme qui se rend coupable de mauvais traitements sur des animaux domestiques. Au XXe siècle, la loi reconnaît l’animal comme « être sensible », mais il demeure toujours une « marchandise ». Où en sommes-nous aujourd’hui ?

Un juriste et philosophe italien du XVIIIe siècle, Cesare Beccaria (1738-1794), parlait du « terrible droit de propriété ». Elias Canetti écrivait, de son côté : « Quel malheur que les animaux coûtent si peu cher ! » Le droit français a introduit le qualificatif « sensible » : les animaux sont des « biens sensibles »… C’est pourtant une sorte de non-sens que des animaux, tenus pour des êtres vivants et sensibles, constituent des objets de transactions. Ils sont sensibles mais appropriables, appropriables mais sensibles, comment faire face à cette contradiction dans les termes, à cette incompatibilité ? L’animal apparaît comme le seul être au monde à ne pouvoir être traité ni comme un sujet ni comme un objet.

Suzanne Antoine, une juriste, a contribué à débrouiller la question en notant une opposition entre le droit civil et le droit pénal : le code civil établit une barrière infranchissable entre les personnes et les animaux assimilés à des biens meubles ou immeubles alors que le code pénal, qui a considérablement évolué en Europe, traduit plus immédiatement les aspirations du corps social. La loi du 9 mars 2004, pour ne prendre que cet exemple, va jusqu’à incriminer les sévices sexuels exercés sur un animal domestique apprivoisé ou tenu en captivité. Le droit d’us et d’abus se trouve donc mis en cause. Suzanne Antoine propose, pour sortir de l’impasse, une catégorisation spéciale, celle de « bien protégé », d’« intérêt légitimement protégé » : on ne pourrait plus se dire simplement « propriétaire » d’un animal, l’us et l’abus seraient plus rigoureusement réglementés.

Le point de vue philosophique et juridique a catégorisé les animaux dans le registre des biens et refuse la catégorie du sujet qui, elle, est réservée à l’homme et à la subjectivité. Ce simple classement n’autorise-t-il pas toutes les dérives sur les animaux ?

Il faudrait examiner une bonne fois les relations de la métaphysique et du droit. Suzanne Antoine souligne qu’une distinction majeure a trop souvent fait échouer le débat au sujet d’un droit des animaux. Un illustre juriste pouvait affirmer que l’un des traits essentiels de notre civilisation juridique consistait à refouler impitoyablement les animaux hors du droit. À cause du grand ordonnancement qu’est la summa divisio, cette séparation fondamentale (métaphysique, bien sûr) qui exclut de rapprocher le statut des choses ou des biens de celui des personnes. Dans les débats sur le droit des animaux, cette philosophie anthropocentriste, spontanée et non examinée, produit une confusion entre le sujet métaphysique ou psychologique, c’est-à-dire la personne, et le sujet ou la personnalité juridique.

C’est cela qu’il faut démêler ?

Oui, parce que les adversaires d’un droit animalier ont intérêt à cultiver cette équivoque. Un autre professeur de droit, Jean-Pierre Marguénaud, a montré que les animaux ne sont plus, dans notre législation, des choses, mais bel et bien des personnes juridiques. Se plaçant dans une perspective qui est celle de l’évolution du droit français contemporain, il prend acte de la distinction entre sujet de droit et personnalité juridique, et explique que la personnalisation en droit n’a rien à voir avec une anthropomorphisation, et qu’elle ne menace donc pas la « dignité » de l’homme, car il n’y est aucunement question d’un sujet substantiel. La commodité d’une « promotion symbolique » et d’une « technique juridique » n’aboutit pas à la banalisation des droits de l’homme, car la notion de « personnalité juridique », qui ne se confond pas avec celle de « sujet de droit », ne tend pas à effacer la frontière entre l’humanité et l’animalité. De surcroît, Jean-Pierre Marguénaud montre que les animaux ne sont plus, en droit français, des choses mais bien des personnes juridiques, depuis qu’Edmond Michelet, garde des Sceaux, a inspiré l’abrogation de la loi Grammont et son remplacement par le décret du 7 septembre 1959, qu’un autre décret a à son tour remplacé, dans lequel une disposition maintient la répression des mauvais traitements, mais supprime la condition restrictive de « publicité ».

L’animal-marchandise

L’animal est donc protégé pour lui-même, y compris contre son propriétaire ?

C’est cela, ce qui signifie qu’on lui reconnaît un droit. En outre, on constate que la protection de l’animal dans son propre intérêt a fait depuis lors des progrès. On a établi successivement des sanctions contre le délit d’acte de cruauté envers les animaux domestiques, avec ou sans publicité, l’abandon volontaire et les sévices graves, on a institué la remise de la bête maltraitée à une œuvre de protection animale. Force est de constater l’avancée du code. Il me semble ainsi impossible de continuer à dire que l’animal est entièrement soumis au droit de propriété. Du reste, le nouveau code pénal punit d’une amende l’animalicide volontaire. L’abusus, droit du propriétaire, se trouve donc limité dans l’intérêt de la bête elle-même. L’animal n’est plus un bien, dans la mesure où ce nouveau code pénal classe les actes de cruauté envers les animaux dans une catégorie distincte de crimes et délits : « ni contre les personnes, ni contre les biens, ni contre l’État, la nation, la paix publique, l’humanité ». On doit toutefois penser, écrit Marguénaud, que cette catégorie inédite de crimes et délits, « naviguant entre les biens et les personnes », ne pourra pas subsister longtemps, et que l’hypothèse « technique » de la personnification des animaux achèvera de s’imposer, la personne morale, la personnalité juridique appartenant déjà à « tout groupement pourvu d’une possibilité d’expression collective pour la défense d’intérêts licites ». Les deux conditions requises sont remplies : l’intérêt distinct et l’existence d’organismes susceptibles de les mettre en œuvre. Comme la personne morale, l’animal est donc une personne juridique sans pourtant être un sujet de droit, et c’est cette réalité juridique qu’il fallait mettre en lumière pour que les débats cessent d’être aberrants.

Gary Francione défend l’idée que le mouvement de protection animale n’est pas la bonne voie pour protéger au mieux les animaux tant que ceux-ci resteront sous le statut de propriété et, quelles que soient les avancées et subtilités du code, ils le restent bel et bien. Le fait même d’acheter un animal comme on fait l’acquisition d’une paire de chaussures pose problème : après tout, on n’achète pas un humain. « Si l’animal est une propriété, peut-il être considéré autrement que comme un produit de consommation ? » demande Francione.

Ce que Jean-Pierre Marguénaud met en lumière, rappelons-le, c’est une technique juridique qui n’anthropomorphise pas les animaux. Ce réformisme est évidemment aux antipodes d’une pensée de la personnalité animale, comme celle qui inspire l’égalitarisme de Gary Francione et de Tom Regan. Cela étant clarifié, la radicalité de ces penseurs américains me semble importante, en théorie du moins. Il faudrait que les animaux n’aient pas de prix, qu’on cesse, à leur propos, d’opposer la dignité de l’homme à l’évaluation marchande.

Du point de vue de Francione, il n’est possible de faire réellement évoluer le statut de l’animal qu’à la condition d’appliquer le principe d’égalité de considération. Est-ce votre avis ?

En appliquant ce principe, on ne fait pas évoluer, on ne réforme pas, on révolutionne. Je reconnais mon embarras, et même ma résistance, et j’assume un hiatus entre la théorie et ma pratique. Je reconnais la valeur inhérente d’un animal et son droit à la vie, mais je ne suis ni égalitariste ni abolitionniste.

Soyons clairs : aménager des règlements qui relèvent du registre du droit animal, cela ne revient pas à accorder des droits aux animaux…

Effectivement. Dans le premier cas il est question de lois et de réglementations, à savoir de droits légaux, du droit positif. Et c’est insuffisant. Dans le second cas, il est question de droits moraux, d’exigences qui inspireront l’institution de nouveaux droits qui, bien sûr, restent à définir. Il y a deux sortes de lois, celles du droit existant, actuel, qui s’applique, et celles qu’on devrait instituer. Les confondre mène à des débats stériles.

Peut-on dire que la moralisation de notre relation avec les animaux s’est effectuée par le biais du progrès juridique ? En même temps, la responsabilité individuelle ne relève-t-elle pas uniquement de l’éthique ?

Charles Péguy (1873-1914) disait de la morale kantienne qu’elle avait les mains pures… mais qu’elle n’avait pas de mains. On peut appliquer ce jugement à la responsabilité éthique en général. Toutefois, il faut distinguer légalité et moralité. La première contraint, pas la seconde. La responsabilité peut être morale : se séparer d’un chien qui s’est attaché à vous, ce qui ne porte pas publiquement à conséquence si du moins l’on trouve à le confier à quelqu’un ; elle peut être juridique : abandonner des chevaux sans nourriture et sans soins appelle des sanctions. C’est la différence entre responsabilité et culpabilité.

Nous réconcilier avec le bon sens

Nous nous heurtons en permanence à cette idée kantienne que les animaux ne peuvent pas avoir des droits puisqu’ils ne peuvent avoir de devoirs. Ne faudrait-il pas, dans ce cas, en finir une bonne fois pour toutes avec cette vision de l’exception humaine et redéfinir le concept même du droit afin de l’adapter en conséquence ?

Certainement. Les enfants en bas âge, les aliénés et les malades en fin de vie n’ont-ils pas droit au droit ? Hobbes écrivait : « Pour les faibles d’esprit, les enfants et les fous, il n’est pas de loi, pas plus que pour les animaux. » Allons-nous être d’accord avec cela ? Non. Les patients moraux humains ont des droits, quand bien même ils ne se représentent pas ce qu’est le devoir. De même certains animaux, et particulièrement ceux que nous avons anthropisés en les domestiquant.

Accorder des droits aux animaux, est-ce d’ailleurs la bonne solution ? Et de quels droits s’agirait-il selon vous ?

Une profonde équivocité ne cesse de tourmenter l’affirmation des « droits de l’homme ». De quoi au juste parle-t-on ? Des droits-libertés, ceux que réclamaient les révolutionnaires de 1789 ? Ou bien des droits-titres, des droits-créances, dont la Déclaration de 1848 fut l’expression, et qui donnent aux individus le pouvoir d’obliger la société à leur assurer des secours, la santé, ou le travail, par exemple ? De la position adoptée dans ce débat juridique, politique et social dépend la pertinence d’une réflexion sur la justice due aux bêtes. Car, sans une compréhension approfondie – philosophique, historique et juridique – des discussions sur le droit humain, la réclamation d’un droit pour les animaux ne peut être que confuse. L’attention portée à cette distinction entre les droits-libertés et les droits-créances permet, seule, de préciser la teneur des revendications en faveur des bêtes : elles relèvent des droits-créances, bien entendu. Et toute la ratiocination autour du fait qu’elles ne sauraient contracter, et qu’elles ignorent les devoirs résonne comme une mauvaise sophistique.

Il existe déjà une Déclaration universelle des droits de l’animal en France, proclamée, à l’initiative de la Fondation droit animal, éthique et sciences (anciennement la Ligue française des droits de l’animal), le 15 octobre 1978 à la Maison de l’Unesco à Paris, et révisée en 1989.

Cette Déclaration universelle des droits de l’animal a été promulguée afin de mieux faire écho à celle des droits de l’homme, et elle a suscité les railleries de beaucoup de philosophes et de juristes. Elle présente incontestablement le défaut de proposer sans précautions une personnification, et elle verse dans l’anthropomorphisme. La réforme préconisée en son article 14, alinéa 2, tend plus ou moins, bien que sans provocation, à faire défendre les droits de l’animal au même titre que les droits de l’homme, ce qui ne peut manquer d’être interprété comme une provocation. Et il faut reconnaître que deux énoncés du préambule laissent philosophiquement perplexe, en ce qu’ils stipulent que « tout être vivant possède des droits naturels », ce qui revient à faire fond sur l’hypothétique et controversé « droit naturel », sollicité décidément de toutes parts, puisque certains s’en servent par ailleurs pour asseoir les seuls droits de l’homme. Or, les philosophes se réclamant du droit naturel n’ont jamais accepté, à l’exception du juriste romain du IIIe siècle de notre ère, Ulpien, que les animaux puissent en bénéficier. Une deuxième proposition du préambule de cette Déclaration semble aussi particulièrement fragile : « Considérant que le respect des animaux par l’homme est inséparable du respect des hommes entre eux… » On peut sans doute, en dernière analyse et avec précautions, promouvoir une telle opinion, mais sûrement pas comme une évidence préalable.

Cette Déclaration a quand même le mérite d’exister.

Dans sa très problématique approximation et son inapplicable généralité, il reste, c’est vrai, que cette Déclaration est un texte généreux, utopique sans doute, mais qu’il ne faudrait recevoir que comme une idée limite. Dans une démarche beaucoup plus réfléchie, Claude Lévi-Strauss avait exprimé en 1976 un véritable ressentiment antihumaniste, devant une commission de l’Assemblée nationale, en refusant de traiter des libertés, comme on l’invitait à le faire, et en réclamant qu’on substitue aux droits de l’homme les droits du vivant. Même si l’on ne peut nier son pessimisme et son antiprogressisme, on se tromperait en soupçonnant trop vite de vitalisme cette revendication d’un droit du vivant. Car, pour Lévi-Strauss, c’est toujours déjà de la forme et du symbolique que fabrique la matière vivante et individuée. Établir une synergie entre l’éthologie et l’écologie, c’est, me semble-t-il, la tâche qui nous attend.

On s’étonne de devoir ergoter sur les mots depuis des siècles, recourir à des raisonnements philosophiques aussi souvent hermétiques, quand ce n’est pas à des expériences scientifiques complexes voire cruelles, pour parvenir à la conclusion que nous commettons un acte moralement contestable en faisant souffrir un animal ou en détruisant sa vie. Pourquoi si peu de bon sens et d’intuition spontanée ?

Je suis d’accord avec vous, bien que votre question puisse apparaître comme obscurantiste et même un peu poujadiste. C’est pour cette raison que je ne suis pas à l’aise avec la philosophie normative anglo-saxonne, notamment avec ses argumentations éthiques qui recourent à des critères (intelligence, conscience, douleur) pour établir le droit des animaux. Philippe Devienne, vétérinaire et philosophe, le dit autrement dans la trace du philosophe Ludwig Wittgenstein (1889-1951) : il faut en revenir à une approche ordinaire de la douleur animale. Ce qui signifie faire confiance à la langue et, en matière de reconnaissance des droits des animaux, donner congé à la science. C’est la langue commune qui permet de franchir la barrière des espèces. Car le langage n’est pas fait uniquement pour la connaissance, il a d’autres dimensions : cris, exclamations, revendications, proclamations. La douleur n’est pas un objet de savoir, c’est une expression. C’est donc sans métaphysique, sans savoirs et même sans éthologie ni psychologie que nous voyons immédiatement, sans médiation, qu’un animal souffre. Je peux développer la même idée d’un autre point de vue, encore moins savant. Les gens simples, disait George Orwell, auteur par ailleurs d’un grand livre, La Ferme des animaux, ont une common decency, une honnêteté ordinaire, une sorte d’instinct héréditaire du bien. Le philosophe Jean-Claude Michéa écrit, commentant la pensée d’Orwell, que la décence commune est « un sentiment intuitif des choses qui ne doivent pas se faire, non seulement si l’on veut rester digne de sa propre humanité, mais surtout si l’on cherche à maintenir les conditions d’une existence quotidienne véritablement commune6 ». Il me semble que cette existence quotidienne véritablement commune s’étend aux animaux dont nous partageons l’existence et auxquels nous ravissons la vie. Retrouver ou plutôt refonder ensemble une pratique de la « décence partagée », c’est un projet anticartésien, antikantien, antisystématique qui nous réconcilierait avec le monde sensible, avec les animaux, avec le sens commun et la bonté.

Du droit de soumettre et de tuer

Vous évoquiez l’utopie. Changer la condition animale pour qu’elle ne soit plus soumise à nos loisirs, aux expérimentations en laboratoire, morceaux de viande, bouc émissaire, sacrifice, etc., s’agit-il au bout du compte d’un idéal chimérique ou cela vous paraît-il possible ?

Une utopie n’a rien de négatif en soi, bien au contraire. Il faut que les défenseurs des animaux se situent résolument du côté de l’utopie pour ne pas se laisser enfermer dans la croyance au paradis, qu’on leur impute.

Cette histoire de droits des bêtes en fait pleinement partie justement. Cette proposition est-elle récente ou prend-elle ses racines aux sources de la pensée ?

En réalité, on en parlait déjà dans l’Antiquité ! Et ce sont justement les stoïciens qui l’ont fait les premiers, en inventant le concept d’humanité au nom duquel ils refusaient, sous prétexte que les animaux sont privés du logos et donc incapables de réciprocité, qu’on leur accorde des droits. Plutarque expose ainsi la position des stoïciens. Si nous reconnaissions aux animaux le logos, deux possibilités s’offriraient à nous : soit en les tuant, et même en nous contentant de les utiliser, nous manquerions à la justice, soit en renonçant, par esprit de justice, à les tuer voire à les utiliser nous nous condamnerions, nous autres hommes, à ne plus vivre d’une manière civilisée, humanisée. C’est se condamner à une vie de bête que de renoncer à se servir des bêtes, il faut choisir entre la justice envers les animaux et celle envers les hommes. C’est donc parce qu’elles sont dépourvues de ce logos qui apparente les hommes aux dieux, que les bêtes n’entrent pas avec les hommes dans des relations de réciprocité et de droit. « C’est sans injustice que les hommes peuvent se servir des bêtes dans leur propre intérêt. »

Tout cela s’écrit dans le contexte d’un finalisme emprunté à Aristote, sans doute, mais exacerbé jusqu’à établir une interruption, un saut qualitatif qui contrevient au gradualisme stoïcien. Cicéron peut ainsi affirmer que les hommes sont constitués pour pouvoir parler, que les autres vivants sont faits pour nous autres, hommes, comme nous sommes faits pour la société des dieux, comme les épaules des bœufs sont faites pour porter le joug et tirer la charrue. Quant au porc, il est tellement destiné à notre nourriture que l’âme lui a été donnée, en guise de sel, pour qu’elle ne pourrisse pas !

Les éthologues n’en finissent pas de nous apprendre à regarder l’animal autrement afin que nous nous débarrassions de cette vision archaïque à son égard. Si la philosophie anglophone en tient désormais compte, la France quant à elle reste rivée à un humanisme traditionnel et à des concepts éculés qui sont malheureusement toujours enseignés dans les lycées et les universités.

Ne dites pas cela. Les esprits ont beaucoup évolué. La question de l’animal a été mise au programme du concours de l’agrégation de philosophie et à celui de l’École normale supérieure. Certains de mes collègues, à la suite de Derrida, de Deleuze et de moi-même, s’intéressent à une critique de l’humanisme métaphysique, et font donc de la question animale un problème fondamental de leur enseignement. À l’école primaire, on sensibilise les enfants à la sauvegarde des animaux. Maintenant, je vous le demande sérieusement : quel maître, quelle maîtresse osera se mettre les parents et l’administration à dos en recommandant aux élèves de ne plus manger de viande ?

Certes, mais il n’empêche que l’enseignement dont vous parlez, bien que louable, reste parcellaire, totalement anecdotique, face aux millions de lycéens et d’étudiants qui, chaque année, en France, quittent les bancs de l’enseignement pour la vie active avec cette idée que l’animal n’a pas de conscience ni de capacité à souffrir et que, par conséquent, on peut l’exploiter à loisir. À propos de végétarisme, on pourrait commencer par transmettre cette réalité écologique qui veut que notre production et notre surconsommation en chair animale sont aussi nocives pour la terre, les mers et les populations pauvres que nos industries les plus polluantes. Comme Marguerite Yourcenar, qui était végétarienne par éthique, nombreux sont ceux qui pensent désormais que l’homme peut se nourrir autrement tout en conservant une excellente santé…

Il est bon pour les animaux que des végétariens et même des végétaliens existent et se fassent de plus en plus nombreux comme c’est le cas, semble-t-il, aux États-Unis. Et je vous redis que je reste sous le coup du livre de Jonathan Safran Foer Faut-il manger les animaux ? D’abord, parce que c’est le livre d’un écrivain qui a fait une enquête exhaustive et qui associe à une intraitable fermeté une grande tolérance. Il reste que, du point de vue de l’avenir de notre civilisation, tellement marquée par l’élevage, je m’interroge sur l’abstinence de viande et de produits laitiers, et je ne trouve de réponse satisfaisante que dans un compromis, la désindustrialisation de l’élevage et de l’abattage. Retour en arrière ou bond en avant qui sauvera les animaux du pire. Et les hommes. La sociologue et ancienne éleveuse Jocelyne Porcher a montré que les techniciens d’élevage et d’abattage cachaient à leurs proches leur « sale boulot ». Et cette souffrance au travail ne se réduit pas à la pénibilité physique mais elle est d’ordre éthique, car elle résulte d’actes qu’ils sont obligés de commettre du fait de leur métier et qu’ils réprouvent : par exemple effectuer ce geste atroce de tuer des porcelets qu’ils ont fait naître en allant les prendre dans l’utérus des truies. La critique sociale ne fait plus qu’un alors avec la question animale, et défendre le droit des animaux de boucherie à être traités dignement devient indissociable du droit des hommes à la dignité. Voilà qui bouleverse et renouvelle profondément les lignes de partage.

Est-il condamnable de tuer des animaux ? Jeremy Bentham soutenait l’idée que, tant que les hommes s’attachent à réduire la souffrance des bêtes, il est alors possible de les tuer. Albert Schweitzer défendait, quant à lui, une éthique du respect de la vie qui induit de « tuer seulement quand la nécessité l’exige ».

C’est sans doute la position la plus sensée. Pourtant, encore que je ne sois pas végétarienne, je ne supporte pas qu’on donne une justification rationnelle à la mise à mort, qu’on la légitime. Je préfère qu’on se réfère de manière empirique, pragmatique aux modes de vie, au monde commun. Mais quel tourment, cette question ! Est-ce que nous sommes tenus d’être responsables des vies animales ? Je dirais que oui, et cela d’autant plus que les bêtes sont domestiquées, destinées par notre histoire à nous servir et à nous nourrir, mais d’autant plus aussi qu’elles sont sauvages et qu’elles ne nous doivent rien, et d’autant plus, je le redis, que les animaux sont des vertébrés, et plus encore des mammifères. En fin de compte, il faut demander à quel titre nous nous octroyons le droit de tuer des animaux, de chasser, de pêcher, de faire des expériences sur eux. Il n’y a pas de réponse à cette question. Les hommes exercent des tortures et commettent des assassinats de sang-froid.

De Homère à Derrida, la question se pose : que manger, comment manger, pourquoi la viande ? On dit que ce qui a différencié l’homme du chimpanzé, alors qu’il dispose d’un capital génétique à peine supérieur, c’est d’abord qu’il a mangé de la viande. L’homme a imité les loups, il s’est mis à chasser comme eux et à rapporter la nourriture aux siens. On explique le développement cérébral très rapide, il y a cinq ou sept millions d’années, par la condition nouvelle de carnivore. Le droit de tuer pour se nourrir que les hommes s’arrogent n’est fondé sur rien, il résulte de l’évolution.

L’amour à mort

À propos de la pulsion destructrice envers les animaux, celle-ci aurait, selon le professeur de littérature Robert Harrison, des causes psychologiques qui dépasseraient également l’envie de biens matériels, de consommer ou le besoin de domestiquer : « Il y a trop souvent une rage délibérée et vengeresse à l’œuvre dans l’agressivité contre la nature et ses espèces, comme si l’on projetait sur le monde naturel les intolérables angoisses de finitude qui rendent l’humanité otage de la mort. Une espèce de rage puérile pousse à faire autour de soi des victimes pour exorciser en soi la douloureuse cruauté du destin7. » Partagez-vous ce point de vue ?

Robert Harrison a le mérite de proposer l’idée d’une communauté biotique, c’est-à-dire d’une éthique de la terre. Je voudrais faire écho à ce texte dérangeant en vous lisant un passage des Racines du ciel de Romain Gary. « J’ai recueilli, un jour qu’il était saoul, les confidences d’un écrivain américain qui vient régulièrement en Afrique pour abattre sa ration d’éléphants, de lions et de rhinos. Je lui avais demandé d’où lui venait ce besoin et il avait bu assez pour être sincère : “Toute ma vie, j’ai crevé de peur. Peur de vivre, peur de mourir, peur des maladies, peur de devenir impuissant, peur du déclin physique inévitable… Quand ça devient intolérable, toute mon angoisse toute ma peur se concentrent sur le rhino qui charge, le lion qui se lève soudain devant moi dans l’herbe, l’éléphant qui se tourne dans ma direction. Mon angoisse devient enfin quelque chose de tangible, quelque chose qu’on peut tuer. Je tire, et pendant quelque temps, je suis délivré, j’ai la paix complète, la bête foudroyée a entraîné dans sa mort toutes mes terreurs accumulées.” »

Revenons à l’animal domestique. Dans la mesure où vous dites que les bêtes seraient « destinées par notre histoire à nous servir et à nous nourrir », est-il alors moralement acceptable d’élever des animaux dans des conditions satisfaisant tous leurs besoins, puis de les tuer sans souffrance pour s’en nourrir ?

En vous disant que les bêtes seraient « par notre histoire destinées à nous servir et à nous nourrir », je ne fais pas de l’histoire un principe de légitimation, je relève seulement un trait quasi universel des cultures humaines. C’est à ce constat que l’on se confronte et non pas à des exigences infinies. Mais ma méfiance à l’égard de la radicalité éthique ne m’empêche pas de voir une hideuse contradiction, comme on a pu le dire, entre les soins attentifs qui pourvoient quotidiennement aux besoins des bêtes et la finalité ultime de ces soins, à savoir l’abattage8 ».

Allons encore plus loin : est-il plus légitime de les tuer lorsque nous supposons qu’ils ne sont pas conscients d’eux-mêmes, n’ont pas de désirs et ne sont pas capables de souffrir de l’avenir et donc d’une mort à venir ? Ne pensez-vous pas que les animaux puissent avoir tout simplement un intérêt à rester en vie, bien réel, quelle que soit l’espèce à laquelle ils appartiennent, indifféremment de leur niveau de conscience ou de l’étendue de leurs compétences validées par la science ?

Si, bien sûr, ils ont intérêt à rester en vie, qui pourrait le dénier ? Et, comme l’écrit le philosophe Joel Feinberg (1926-2004), ils ont une vie conative : le conatus, c’est la tendance d’un être à persévérer dans l’être qui lui est propre. Certains animaux ont des désirs qui présupposent des croyances, et ils éprouvent des intérêts au bien-être qui peuvent être représentés devant les tribunaux. Mais, encore une fois, je ne pense pas qu’on puisse reconnaître des « intérêts » et conférer des droits à ceux qui n’appartiennent pas au genre des vertébrés et des mammifères. Même si je n’aime pas écraser les insectes dits « nuisibles ».

Face à la consommation des animaux, il y a plusieurs attitudes : ceux qui, comme Jane Goodall, pensent qu’« en mangeant tous ces animaux, qui ont longtemps été nos dieux, nos proches, nous mangeons leurs souffrances, nous incorporons les tortures qu’ils subissent9 », et ceux qui justifient cette consommation et invitent à sa pérennité en prétendant que manger de la viande est un « devoir éthique » du fait de nos origines animales, de l’existence qui est constituée de vie et de mort, etc.

Cette affirmation sombre dans le ridicule. Sur ce point, je suis évidemment du côté de l’admirable Jane Goodall, même si je ne pratique pas le végétarisme. Je méprise la virile fanfaronnade carnivore car je ne vois pas quelle gloire particulière s’attacherait au fait de se conduire en prédateur. Et je suis assez choquée que la gastronomie française ait été inscrite au patrimoine de l’humanité. Par ailleurs, il faut rappeler sans cesse la tyrannie que la filière viande et sa recherche d’une rentabilité maximale exercent sur les esprits et les estomacs.

Vous avez, vous aussi, comme Jane Goodall, Isaac Bashevis Singer et d’autres, envisagé que les pratiques d’élevage et de mise à mort industrielles des bêtes puissent rappeler les camps de concentration et même d’extermination, mais à une condition : « que l’on ait préalablement reconnu un caractère de singularité à la destruction des juifs d’Europe10 ».

J’ai toujours manifesté la plus grande prudence à ce sujet. Car ce qui me frappe, c’est l’absence de sens historique chez la plupart des défenseurs des animaux. Et quand j’apprends que l’universitaire américain Charles Patterson a travaillé plusieurs années à Yad Vashem dans le seul but d’assimiler le sort des animaux de boucherie à celui des juifs exterminés par les nazis, je ne suis pas plus rassurée. Car j’ai beaucoup de réticences à l’égard de son manque de précautions méthodologiques, de la manière dont il construit une analogie entre une chronologie longue de plusieurs millénaires et une chronologie courte qui excède à peine quatre ans, de cette façon dont il dresse un parallèle entre une histoire de lutte pour la survie (la chasse, l’élevage, l’abattage) et une pure histoire de haine raciale. Bien sûr, je sais que l’expression « éternel Treblinka » appliquée aux animaux qu’on abat et dont il a fait le titre de son livre est une citation d’Isaac Bashevis Singer. « En pensée, Herman prononça l’oraison funèbre de la souris qui avait partagé une partie de sa vie avec lui et qui, à cause de lui, avait quitté ce monde. “Que savent-ils, tous ces érudits, tous ces philosophes, tous les dirigeants de la planète, que savent-ils de quelqu’un comme toi ? Ils se sont persuadés que l’homme, l’espèce la plus pécheresse entre toutes, est au sommet de la création. Toutes les autres créatures furent créées uniquement pour lui procurer de la nourriture, des peaux, pour être martyrisées, exterminées. Pour ces créatures, tous les humains sont des nazis ; pour les animaux, la vie est un éternel Treblinka11.” »

Patterson a le mérite incontestable de nous obliger à accompagner l’effroyable parcours qui aboutit à la tuerie des animaux de boucherie, ce processus qui s’effectue à la fois en marge et au cœur de la vie de nos sociétés : violence banale, légale, certes, mais que sa technicité industrielle et son obnubilation par le profit rendent inhumaine. Et de ce processus industriel, il a proposé une genèse hypothétique mais intéressante. C’est dans les Union Stock Yards, le gigantesque réseau de parcs à bestiaux et d’abattoirs installés au sud de Chicago, et reliés par des centaines de kilomètres de voies ferrées, que l’industriel et fondateur de l’industrie automobile Henry Ford (1863-1947) a eu, en 1922, la révélation de la chaîne de production dont il fit le modèle d’organisation du travail auquel il a attaché son nom. Or, c’est le même homme qui fut l’instigateur de textes antijuifs virulents, le propagateur du pamphlet antisémite Les Protocoles des sages de Sion, et un fervent admirateur de Hitler. Il y aurait donc pour Patterson non seulement analogie, mais connexion, entre l’antisémitisme éliminationniste et la division du travail d’abattage.

Un humanisme à transformer

De Chicago à Treblinka, le lien de cause à effet irait assurément de soi.

C’est ce qu’avance Patterson, mais il me semble justement que cet engrenage est simpliste parce qu’il identifie indûment des sphères d’activité humaine que l’historien enseigne à distinguer. Il reste que la métaphore de l’abattage est là, dès l’origine. On la trouve chez Isaïe 43, 6-9 : « Maltraité, il s’humilie, il n’ouvre pas la bouche : comme un agneau qui est amené à l’abattage, comme une brebis muette devant ceux qui la tondent, il n’ouvre pas la bouche. Qui a réfléchi à son destin ? Il a été enlevé par la détention et le jugement. » Et le psaume 144 : « Pour toi nous avons été mis à mort, traités comme des brebis pour l’abattoir. »

Ces versets ont été interprétés comme une annonce du Christ, mais pourquoi les juifs eux-mêmes ne se les réapproprieraient-ils pas et ne les appliqueraient-ils pas au sort qui a été le leur pendant la Seconde Guerre mondiale ? Cela étant suggéré, il faut faire fonctionner une telle analogie avec prudence et délicatesse. Car « comme un agneau qui est mené à l’abattage » risque de passer pour une allusion perfide à une non-résistance juive, et cette analogie entre le peuple juif et un troupeau peut même avoir l’air d’un consentement à la pratique nazie d’animalisation des êtres humains. Et, en fin de compte, si l’on aborde la question des finalités, à savoir qu’on élève et qu’on abat les animaux pour les manger, on doit reconnaître que la comparaison ne tient pas. Car le but nazi était vraiment l’accomplissement d’une élimination radicale, ce qui n’a rien à voir avec la satisfaction du besoin de nourriture et l’élevage-abattage qui s’ensuit. Toutefois, si l’on ne s’attache qu’à la question des moyens, on constate un parallèle évident, à tel point qu’on peut prendre terme à terme tout ce qui relève du transport et de la destruction. Si je vous parle longuement de ce point, c’est qu’il me tient historiquement et moralement à cœur.

Jacques Derrida voyait dans les rapports hommes/animaux une véritable « guerre » du fait « de la violence industrielle, mécanique, chimique, hormonale, génétique à laquelle l’homme soumet depuis deux siècles la vie animale12 ». Il rejetait le terme « animal », dont il considérait l’usage comme une première forme de répression à l’égard des animaux. Son influence a-t-elle été importante ?

Il demandait simplement qu’on emploie le pluriel. Qu’on ne parle pas de cette entité métaphysique, l’animal, mais des animaux, de chaque espèce et même de chaque individu animal. Je le cite : « Les hommes seraient d’abord ces vivants qui se sont donné le mot pour parler d’une seule voix de l’animal et pour désigner en lui celui qui seul serait resté sans réponse, sans mot pour répondre13. » Derrida a proposé un radical travail de déconstruction dans lequel les animaux ont une fonction stratégique décisive. Mais il a aussi défendu le végétarisme et fait la plus terrible critique philosophique de l’élevage et de l’abattage industriels que j’aie jamais lue, comparant ces industries aux camps d’extermination. Par ailleurs, il s’est opposé à la corrida. Je l’admire d’avoir mis en accord ses idées et sa conduite.

Vous évoquiez un peu plus tôt cette philosophie centrée sur l’homme qui a tant fait de mal à l’animal. D’où vient cette tradition humaniste anthropocentrique ?

Il ne faut surtout pas oublier qu’il existait, dans la Grèce antique, plusieurs courants favorables aux animaux. L’un, constitué par les sceptiques pour qui il n’existait pas de supériorité rationnelle de l’homme sur l’animal ; l’autre, par les pythagoriciens. Nous avons déjà évoqué ce savant, ce philosophe, ce mystique, Pythagore, qui pensait que l’âme était immortelle, qu’elle passait dans d’autres espèces animales, qu’à des périodes déterminées ce qui avait été renaissait et qu’il fallait reconnaître que tous les êtres vivants appartiennent à la même espèce. S’il y a transmigration, c’est que l’âme est à la fois immortelle et mouvante. Et c’est pour cette raison qu’il faut s’abstenir de nourriture carnée. De Pythagore, le doxographe grec Diogène Laërce (IIIe siècle de notre ère) rapporte : « Un jour, passant près de quelqu’un qui maltraitait son chien, on raconte qu’il fut pris de compassion et qu’il adressa à l’individu ces paroles : “Arrête et ne frappe plus, car c’est l’âme d’un homme qui était mon ami, et je l’ai reconnu en entendant le son de sa voix”. » Mais, il faut avouer que ces courants sont restés minoritaires face à Aristote et aux stoïciens. Ces derniers, dans la longue durée grecque et romaine, chrétienne ensuite, ont marqué la tradition philosophique par leur anthropocentrisme forcené, et cela, malgré la continuité qu’ils établissaient entre le minéral, le végétal et l’animal.

Comment se représentent-ils les animaux ?

Les Stoïciens reconnaissent que les animaux possèdent le langage proféré, c’est-à-dire une voix plus ou moins articulée, mais ils affirment que cela ne suffit aucunement à les rendre logikoi, raisonnables, car ils demeurent dépourvus de ce langage intérieur qui s’identifie en quelque sorte à la pensée. Leur exploitation à des fins utilitaires est donc non seulement admissible, mais nécessaire.

Cette croyance finaliste, providentialiste, rationaliste et humaniste revêt une telle force tranquille et leur inspire un tel contentement que Cicéron (106-43 av. J.-C.), homme politique, orateur mais aussi philosophe, en viendra à écrire : « Pour qui donc peut-on dire que le monde a été fait ? Assurément pour tous les êtres vivants qui usent de raison. Tels sont les dieux et les hommes, et il n’y a pas d’êtres supérieurs à eux, car c’est la raison qui l’emporte sur tout ; ainsi il est à croire que le monde et tout ce qui est en lui ont été faits en vue des dieux et des hommes. […] et ce qu’il contient a été arrangé et imaginé au profit des hommes. Le monde est en effet la demeure commune des hommes et des dieux, la cité des uns et des autres. Seuls ils ont la raison et vivent d’après le droit et la loi. […]. » Ce sont, on l’a vu, les stoïciens qui ont inventé le concept d’humanité au titre duquel ils refusaient, sous prétexte que les animaux sont dépourvus de langage et donc incapables de réciprocité, qu’on leur accorde des droits. Évoquant Pythagore et Empédocle qui, au Ve siècle av. J.-C., enseignaient que l’homme était apparenté aux dieux mais également aux bêtes, Cicéron demande : « Accorderons-nous quelque chose aux bêtes qui n’ont pas reçu le don de la parole ? » Le verdict est sans appel : « Sur la question des devoirs, il convient d’avoir toujours présente à l’esprit la supériorité de la nature humaine sur les animaux domestiques et les autres […]. L’âme humaine se nourrit de savoir et de réflexion. Toujours elle cherche, elle agit… » Ce qui mérite d’être relevé, c’est que, pour Platon (427-347 av. J.-C.), la distinction entre homme et animal n’existe pas en tant que telle.

Pour quelle raison ?

Sa philosophie est encore travaillée par des mythes, des récits d’origine qui font se mêler les espèces vivantes. Les animaux peuvent être des hommes et réciproquement, en vertu d’une continuité réelle qui s’explique par l’histoire des âmes : celles-ci deviennent divines quand elles ont mérité élévation, et bestiales quand elles ont mérité abaissement. La pensée de Platon n’est pas un humanisme mais un discours sur l’âme, à savoir sur l’animation, sur le mouvement spontané qui est identique chez l’animal, chez l’homme et chez le dieu. Je voudrais préciser qu’Aristote, premier métaphysicien et grand naturaliste, s’il distingue l’homme et l’animal, ne le fait pas de la façon tranchée qu’on lui impute trop souvent. Pour lui, l’homme se définit, comme on l’a vu, par son aptitude à parler et raisonner (logos) et à vivre dans la cité (polis). Mais la pensée d’Aristote est complexe : car, d’une part, il observe l’existence de sociétés animales et, d’autre part, reconnaissant que certains animaux sont capables de raisonnement, il leur confère une intelligence pratique qu’il appelle phantasia.

Parenté animale

Au Ve siècle av. J.-C., Pythagore introduit et défend le végétarisme dans le monde antique. D’autres vont-ils le suivre ?

La tradition végétarienne antique de l’abstinence de viande est vivante chez des auteurs grecs comme Théophraste (371-287 av. J.-C.), Plutarque (46-125 apr. J.-C.) et Porphyre (234-305). Théophraste, disciple d’Aristote (384 à 322 av. J.-C.), dont la pensée a imprégné l’Occident chrétien et qui définissait l’homme comme un être doué de langage et de raison, renoue avec la parenté entre les vivants, pensée par la philosophie présocratique, pour en déduire un devoir de justice envers les animaux. Il fait valoir que la consommation de viande prive les animaux de leur vie et réclame la suppression des sacrifices sanglants. Il défend donc à la fois une attention portée à la souffrance de l’animal et l’obligation pour l’homme d’accomplir son humanité par le végétarisme et la douceur envers les animaux. Plutarque, à son tour, écrivait : « On doit s’accoutumer à être doux et humain envers les animaux, ne fût-ce que pour faire l’apprentissage de l’humanité à l’égard des hommes. Pour moi, je ne voudrais pas vendre même un bœuf qui aurait vieilli en labourant mes terres ; à plus forte raison, je me garderais bien de renvoyer un vieux domestique, de le chasser de la maison où il a vécu longtemps, et qu’il regarde comme sa patrie14. »

Au Ve siècle av. J.-C., Empédocle avait préconisé le végétarisme, et dans ses Purifications, il justifiait l’abstinence en s’appuyant sur la croyance à la transmigration des âmes. L’âme et la vie ne faisant qu’un, l’animal qu’on sacrifie et qu’on mange peut, dans une vie antérieure, avoir été un parent proche. Le poète latin Ovide (43 av. J.-C.-18 apr. J.-C.) consacre à l’éloge de l’abstinence pythagoricienne le livre XV de ses Métamorphoses, ce long poème qui raconte la naissance et l’histoire du monde : « Le ciel et tout ce qu’on voit au-dessous de lui, la Terre et tout ce qu’elle contient changent de formes. Nous aussi, portion de ce monde, nous changeons ; et, comme nous avons une âme vagabonde qui peut, de notre corps, passer dans le corps des animaux, laissons en paix et respectons l’asile où vivent les âmes de nos parents, de nos frères, de ceux que nous aimions […]. Comme il se prépare à verser un jour le sang humain, celui qui égorge de sang-froid un agneau, et qui prête une oreille insensible à ses bêlements plaintifs […] ; celui qui peut manger l’oiseau qu’il a nourri de sa main ! […] Laissez le bœuf labourer, et ne mourir que de vieillesse […] ; N’attirez plus l’oiseau sur la glu, ne poussez plus le cerf épouvanté dans vos toiles, ne cachez plus, sous un appât trompeur, la pointe de l’hameçon. »

Aristote a posé cette idée d’une parenté entre les hommes et les animaux. Théophraste a fait la même chose pour valider un devoir moral envers les animaux. Il y a ensuite toute une tradition sceptique qui va soutenir à peu près les mêmes arguments de proximité entre l’homme et l’animal, mais en y ajoutant la capacité à raisonner des bêtes. Pour autant, la philosophie et la religion chrétiennes vont condamner cette assimilation pendant des siècles. Pourquoi n’a-t-on pas voulu entendre cette idée de parenté ?

Aristote ne peut pas du tout être mis sur le même plan que Théophraste, bien qu’il ne craigne pas de dire que rien ne choque la raison si certains traits psychiques sont les mêmes chez les hommes et chez les autres animaux, si d’autres présentent de fortes ressemblances, si d’autres encore ont des rapports d’analogie. Car ce constat du grand naturaliste n’engageait aucunement à des obligations envers les animaux. Théophraste, son disciple et successeur à la direction du Lycée, développait une notion très différente, celle d’un apparentement entre les vivants animaux : « Nous posons que tous les hommes, mais aussi tous les animaux, sont de la même race parce que les principes de leur corps sont par nature les mêmes […] je pense à la peau, aux chairs et à ce genre d’humeurs inhérentes aux animaux, et beaucoup plus encore parce que l’âme qui est en eux n’est pas différente par nature, sous le rapport des appétits, des mouvements de colère, des raisonnements aussi, et par-dessus tout des sensations. » Et Théophraste fait de cette observation le fondement de sa critique des sacrifices, qu’il tient à la fois pour impies et injustes : « Si quelqu’un venait à dire que le dieu nous a donné les animaux, au même titre que les récoltes, pour notre usage, je lui répondrais que lorsqu’on sacrifie des êtres vivants on leur cause bien quelque tort, puisqu’on leur dérobe l’âme. » Quant aux sceptiques de l’Antiquité, ils ont raillé la prétention humaine à la connaissance du vrai et ont vanté les compétences des bêtes, mais il ne s’est rien ensuivi de pratique, sauf bien plus tard chez Montaigne (1533-1592) qui, tout en refusant des droits aux animaux, réclamait que l’on use de bienveillance à leur égard. C’est la collusion des anthropocentrismes stoïcien et chrétien, leurs justifications philosophique et théologique de la mise des animaux à disposition des hommes qui ont rendu longtemps inaudibles ces messages qui étaient déjà minoritaires dans l’Antiquité.

Théophraste déclarait donc contraire à la vraie piété la pratique qui consiste à immoler des êtres animés…

Le sacrifice grec était majoritairement alimentaire : on ne devait pas manger la viande d’un animal sans en faire brûler une partie qu’on offrait aux dieux. Le respect strict de ces rites conditionnait l’appartenance à la cité. Les abstinents – ainsi appelait-on les végétariens qui refusaient les sacrifices sanglants liés à la nourriture carnée – étaient des mystiques qui, au titre de la parenté physique et psychique entre les hommes et les animaux, s’affranchissaient des lois et des liens de la cité. Ceux qui s’écartaient du paradigme sacrificiel, les abstinents mais aussi les cyniques qui mangeaient de la viande crue, ne respectaient pas les règles politico-religieuses de « la cuisine du sacrifice ». Ils étaient perçus et se percevaient eux-mêmes comme des marginaux antisociaux, qui menaçaient l’équilibre de la cité, comme des anarchistes en quelque sorte. Sans le sacrifice sanglant et la cuisine ritualisée en bouilli et rôti qui lui faisait suite, sans ces conditions strictes dans lesquelles il était licite et pieux de manger de la viande, il ne pouvait y avoir ni société civile ni communauté politique.

Aurait-il existé alors un végétarisme éthique avant l’heure ?

Oui, en effet, car le végétarisme de Plutarque n’a pas consisté, comme celui de l’orphisme ou du pythagorisme, à refuser la cité et ses valeurs, mais bien à nous acheminer vers ce qu’il nomme la philanthrôpia, l’humanitas. Il ne lui suffit pas, comme c’est les cas dans le stoïcisme, que la bienveillance nous porte vers d’autres hommes au-delà des frontières de notre cité ou même des limites de notre race. Il faut encore que, pour être non pas tant hommes qu’humains, nous sachions passer les bornes de notre espèce et pratiquer la douceur et la justice vis-à-vis de ceux qui comme nous ont une âme et peut-être même, ainsi qu’il le suggère parfois, disposent de la raison. Il est sûr que la condamnation des sacrifices produit une transgression religieuse et politique, laquelle dégage un domaine propre de l’éthique, surtout lorsque la croyance à la transmigration ne joue aucun rôle comme chez Théophraste et Porphyre. Mais le texte qui m’a sans doute le plus émue à ce sujet est encore celui d’Ovide dans les Métamorphoses Après avoir fait l’éloge de Pythagore, Ovide écrit : « Quel mal a fait le bœuf, cet animal sans ruse et sans malice, inoffensif, ingénu, fait pour supporter les fatigues ? Oui, vraiment, c’est un ingrat, indigne des présents de la terre, celui qui peut égorger son laboureur à peine délivré du poids de la charrue recourbée, et frapper de la hache ce cou usé par le travail, après s’en être servi tant de fois pour retourner le dur terrain de son champ et pour préparer ses moissons. »

Sacrifice sur l’autel du commerce

Deux mille cinq cents ans plus tard, les sacrifices sont toujours d’actualité et se heurtent aujourd’hui aux questions de la condition des animaux, de la morale, des lois censées les protéger, modulables d’un pays à l’autre, de savoir ce que la science nous dit de leur souffrance. Une aptitude qui demeure à la merci des « normes admissibles », des « souffrances utiles » et des « dérogations », en somme de notre bon vouloir…

Dans notre culture chrétienne a subsisté longtemps l’idée selon laquelle il est impossible que les animaux souffrent puisqu’ils sont innocents du péché originel et que, la souffrance étant une conséquence de cette faute primitive, Dieu serait injuste en les faisant souffrir : ce qui ne se peut, compte tenu de la perfection divine. On doit ce beau raisonnement à saint Augustin, et il tient une place non négligeable dans la pensée cartésienne des animaux.

L’abattage des animaux sans étourdissement préalable, une pratique autorisée en France par dérogation, et ce, malgré une loi européenne qui l’interdit, suscite les passions. Si ce rituel religieux est souvent récupéré par les racistes pour stigmatiser à tort une communauté, il n’en demeure pas moins un sujet tabou. Or, accuser systématiquement d’islamophobie ou d’antisémitisme ceux qui veulent comprendre ne fait-il pas le lit de ceux qui ont intérêt à ce que les passions perdurent, tant sur les plans religieux, politique qu’économique ? Un éclairage sur ces sacrifices serait le bienvenu.

Cet abattage rituel pour l’une et l’autre religion relève effectivement du sacrifice. Pour le judaïsme et la Bible, le sang est identifié à l’âme. Dans la Genèse, la permission de tuer des animaux dans le but de s’en nourrir n’a été accordée par Dieu qu’après le Déluge. Mais, le sang étant l’âme, il fallait mettre les animaux à mort selon un rite qui consistait à laisser l’animal se vider de son sang avant qu’il ne meure, afin de ne pas devoir manger son âme en même temps que son corps. Parmi les autres formes de sacrifice, le sacrifice alimentaire a été aboli au moment de la destruction du Temple de Jérusalem par Titus en l’an 70. Depuis cette date, la boucherie rituelle, la shehita, continue de se conformer aux règles qui prescrivent de ne pas étourdir l’animal avant de le saigner. Mais le métier de boucher sacrificateur demande un long apprentissage, le couteau doit être effilé, l’entaille précise et infligée une seule fois. Je pense que là réside la différence avec l’abattage musulman, qui n’exige pas l’apprentissage du boucher ou du sacrificateur. Quoi qu’il en soit, aujourd’hui, de nombreux responsables religieux, juifs et musulmans, réclament qu’on mette fin à cette pratique cruelle et qu’on étourdisse l’animal avant de l’égorger.

Françoise Armengaud, dans son formidable livre Réflexions sur la condition faite aux animaux, souligne « que cet acte commémoratif n’est pas une obligation coranique mais un rite recommandé par la tradition, la sunna, et que c’est quelque chose de dispensable : on peut ne pas sacrifier si on donne aux pauvres ». Le sacrifice de l’Aïd-el-Kébir peut-il, selon vous, s’insérer dans le cadre d’un « islam à la française », et, si oui, comment ?

Je ne le pense pas, dans la mesure où chaque homme musulman a le devoir de mettre à mort son mouton, où qu’il se trouve. Sauf, évidemment, si l’on allait dans le sens de cette intériorisation du sacrifice que de plus en plus de religieux préconisent. Françoise Armengaud cite justement deux analyses essentielles. L’une d’Anne-Marie Brissebarre, qui note : « Depuis quelques années, la mise en scène sanglante de l’Aïd-el-Kébir commence à avoir des détracteurs en pays d’Islam, en particulier au Maghreb. Au Maroc, certains dénoncent le sacrifice dans la ville, acte archaïque et pollueur, saluant l’Aïd sans sacrifice de 1996 [année de sécheresse] comme un “Aïd écologique”. Des voix […] s’élèvent aussi pour refuser la fête “barbare” à l’occasion de laquelle on assiste à un “massacre de moutons” suivi d’une “grande bouffe”. Les musulmans défenseurs des animaux plaident pour un islam sans effusion de sang. »

La seconde analyse, tout aussi capitale, nous vient d’un juriste spécialisé dans le droit musulman, Sami Aldeeb, qui précise que « ni la Bible ou le Talmud ni le Coran ou la Sunna de Mahomet, constituant respectivement les deux sources du droit chez les juifs et les musulmans, ne contiennent de règles contraignantes prescrivant l’abattage sans étourdissement ou interdisant la consommation de viande issue d’animaux ayant été étourdis avant la saignée. Bien au contraire, ces sources recommandent de réduire la souffrance des animaux autant que faire se peut ».

Et Françoise Armengaud conclut : « Les pays occidentaux permettant d’abattre les animaux sans étourdissement préalable “par respect des convictions des juifs et des musulmans” commettent une grave et lourde erreur. » J’en suis venue à penser, pour ma part, qu’il fallait que soit notifiée sur les emballages la manière dont l’animal a été abattu.

Des vérités, hélas, ignorées des médias et des politiques peu soucieux d’exactitudes. Sans nier le sens des sacrifices religieux, quelles que soient les cultures, ces derniers justifient-ils, selon vous, la souffrance infligée aux animaux ?

Nietzsche (1844-1900) disait : « Les animaux sacrificiels pensent autrement du sacrifice et de l’immolation que les assistants. Jamais cependant il n’a été question de leur donner la parole15. » Isaac, dans la Bible, ou Iphigénie, dans la mythologie, peuvent ou auraient pu prendre la parole, mais le bélier judaïque ou le bœuf grec, non. Dans cette société à la fois chrétienne et laïque qui est le cadre dans lequel vivent beaucoup d’entre nous, on a peine à expliquer comment il peut y avoir aujourd’hui encore, en France, des sacrifices animaux. Et les seules choses à prendre en compte, ce sont la manière cruelle dont cette mort est administrée et la dérogation qui l’autorise.

J’ai longtemps considéré que le sacrifice se différenciait radicalement de l’abattage industriel, le rapport sacrificiel à l’animal me semblant plus acceptable que l’incorporation de chair sans autre forme de procès. Mêler Dieu ou les règles liturgiques à la mise à mort implique un certain respect de la créature vivante. Dans le sacrifice, il y a, je le rappelle, ces trois éléments : l’animal offert, l’homme qui fait l’offrande et la divinité à laquelle on s’adresse. L’animal n’est pas une chose, on le respecte, c’est en quelque sorte un partenaire. C’est ainsi que je tentais de penser les choses. Mais ce que j’ai pu lire sur cette mise à mort sacrificielle massivement infligée désormais dans les abattoirs m’a fait changer d’avis. La barbarie particulière associée à cette obligation de la saignée à vif, de ces vingt minutes parfois que l’animal met à mourir, s’aggrave encore de l’usage technique de ces blocs de contention rotatifs qui font basculer l’animal la tête en bas. Il y a beaucoup de mauvaise foi et beaucoup de profits douteux derrière ces rites, et j’ai compris que le sacrifice finissait par ne plus se distinguer de l’abattage industriel, du fait notamment de la considérable production de viande halal, qui va bien au-delà des besoins des musulmans. Car, dans certains abattoirs, on profite de la dérogation accordée aux juifs et aux musulmans, de l’autorisation donc d’égorger des bêtes en pleine conscience, et on les égorge sans prendre la peine ni le temps de les étourdir, parce que c’est plus rapide.

Qui veut faire l’ange tue la bête

On a souvent répété que le sacrifice de l’animal a été fondateur, qu’il a donné un sens à la vie des hommes, des premières chasses de la préhistoire aux autels religieux. Peut-on imaginer qu’un jour les hommes s’émancipent de ce sacrificiel ?

On en est déjà sorti par la technoscience. Dans le processus implacable de technicisation auquel nous assistons, impuissants, les sacrifices d’animaux sont des archaïsmes florissants qui coexistent paradoxalement avec l’usage massif des techniques les plus sophistiquées. Mais je voudrais vous raconter un rite grec antique qui rend compte de la complexité et de l’importance que revêtait alors le sacrifice.

L’animal sacrifié par excellence était le bœuf de labour. Ce sacrifice, qui est un crime, comme le disait Ovide, est dramatisé dans la cérémonie des Bouphonies, que raconte Porphyre. Alors qu’on célébrait une fête comportant des oblations frugales et céréalières, un bœuf, revenant du travail, piétina le reste des offrandes. Le sacrifiant, pris de colère, s’empara d’une hache que quelqu’un aiguisait à proximité de la scène et en frappa le bœuf. Puis, pris de remords, il enterra l’animal et s’imposa l’exil. Une grande sécheresse sévissant par la suite et provoquant la famine, la Pythie conseilla de rappeler l’exilé, de le punir, puis de remettre sur pied le bœuf mort au cours du même sacrifice, et enfin de consommer l’animal sans scrupule. L’officiant meurtrier, de retour à Athènes, pensa alors que si tout le monde expiait comme lui, et publiquement, la malédiction prendrait fin. Il décida que la cité devait abattre un nouveau bœuf. Il accepta de frapper lui-même l’animal, à la condition qu’on lui accorde droit de cité et que tous participent au meurtre. Le rite se met alors en place. Des jeunes filles apportent de l’eau pour aiguiser la hache et le couteau, un homme prépare les instruments, un autre tend la hache, un autre frappe le bœuf, un autre l’égorge, d’autres l’écorchent, et tous en mangent. Puis on bourre de paille la peau de l’animal, on la coud, on met le bœuf sur pied et on l’attelle à la charrue. Enfin l’on procède au jugement du meurtre, et l’on invite tous les acteurs à se justifier. Chacun accuse celui qui a accompli le geste après lui, et c’est le couteau qui se trouve en fin de compte le plus lourdement chargé et qui, ne pouvant parler, se laisse accuser du meurtre. C’est ainsi que le rite des Bouphonies consistait, après avoir laissé un bœuf se détacher du troupeau et lui avoir permis de manger les offrandes, à l’abattre puis à répéter les gestes de l’expiation. Cet animal apparaissait donc comme la condition contradictoire de la socialité : sans sa mort pas de commensalité, sans sa vie pas de labour. J’éprouve de l’admiration pour ce partage de la culpabilité et cette négociation entre les impératifs du travail et ceux de l’alimentation.

Une autre forme de division des responsabilités gît dans la pratique de l’expérimentation animale. L’éthique qui touche à cette routine est truffée de paradoxes, à commencer par la liste immense des expérimentations dites « de strictes nécessités » que l’homme s’autorise et la liberté totale qui est laissée au chercheur pour juger de la nécessité de l’expérience qu’il veut conduire. En outre, tout est mis en œuvre depuis de nombreuses années pour qu’en Europe les méthodes alternatives qui pourraient venir en remplacement des animaux soient discréditées sinon retardées pour des raisons politico-économico-industrielles. Sur le fond, Florence Burgat a posé le problème ainsi : « S’il n’est en effet pas moral d’introduire dans un œil humain des substances corrosives pour évaluer les dégâts qu’elles y causent, pour quelles raisons est-il moral de faire subir la même chose à un animal […] ? Par quel tour de passe-passe le cancer de la souris, dont le développement doit permettre d’élaborer un traitement sur l’homme, est-il moins terrible et moins douloureux pour elle que pour “nous”16 ? » Partagez-vous cette analyse ?

Florence Burgat, lors d’une conférence remarquable, a démonté le raisonnement qui présente l’expérimentation animale comme utile, donc comme un mal nécessaire, et elle a démontré le vice éthique profond de cette argumentation. C’est en réalité, dit-elle, du pur pragmatisme qu’on tente de faire passer pour éthique, alors que la légitimation de cette pratique repose tout simplement sur le sinistre adage : la fin justifie les moyens.

Elle a raison, et pourtant je ne peux pas la suivre : par spécisme, je le reconnais. Évidemment, je souhaite de toutes mes forces que les méthodes alternatives, comme les cultures de cellules, se développent et remplacent ces modernes et barbares sacrifices offerts sur l’autel de l’humain. Par ailleurs, même si nos lois limitent le brevetage du vivant, je m’inquiète des manipulations génétiques qui font bon marché des animaux utilisés. Allons-nous vers une zoologie artificielle, allons-nous vers un autre homme ou vers un être autre que l’homme ? Cette ingénierie génétique relève moins de notre liberté que du processus de l’évolution, et je ne vois pas ici tant un problème moral qu’une interrogation métaphysique. Et aussi un problème politique, car cette question qui relève de l’expérimentation animale me fait penser au Rêve de D’Alembert, un texte philosophique rédigé par Diderot en 1769. Quand le médecin Bordeu propose qu’on expérimente un « mélange des espèces », une hybridation qui donnerait naissance à des chèvres-pieds, mi-hommes mi-chèvres, « race vigoureuse, intelligente, infatigable et véloce dont nous ferions d’excellents domestiques […]. Nous ne dégraderions plus l’homme dans nos colonies à la condition de la bête de somme », précise-t-il. Je n’ai jamais apprécié ce genre de rêveries.

Pour reprendre l’idée du sacrifice, le sort des bêtes, de leurs droits et de nos devoirs, se serait-il joué lorsqu’il a été décidé qu’un agneau allait représenter le Christ ?

Comme je vous l’ai dit, c’est ainsi que je vois les choses. Quand la religion qui annonce que Dieu s’est fait homme et s’est laissé immoler pour sauver les hommes l’a emporté, il a été mis fin aux sacrifices animaux. Dès lors, l’humanité s’est trouvée sanctifiée par ce double mystère de l’incarnation et de la rédemption. Aussi s’est-on mis à condamner la zoolâtrie, la transmigration des âmes, les métamorphoses, les unions entre les hommes et les bêtes, tous ces retours du refoulé païen. On a tenu les animaux à distance et on les a objectivés, réifiés, encore que les penseurs chrétiens ne leur aient pas refusé une âme, ce qui permettait de surcroît de les diaboliser. Ce puissant courant théologique de glorification de l’humanité épouse le devenir le plus intérieur de la tradition philosophique.

La philosophe Françoise Armengaud, faisant référence à un passage biblique, demande : « Pourquoi l’envoyé du Seigneur, qu’on dit être l’archange Gabriel, se montra-t-il si paresseux, négligent, indolent, inattentif, distrait, nonchalant, épuisé, harassé, courbatu, étourdi, qu’il ne se précipita point une seconde fois pour arrêter le bras du docile patriarche afin de protéger aussi le bélier du couteau17 ? » La place du sacrifice dans les religions n’a pas servi la condition animale, c’est le moins qu’on puisse dire…

Il fallait un substitut, pour que le sacrifice puisse avoir lieu et que prennent fin les immolations humaines ! Mais, franchement, c’est surtout le fait que Dieu ait préféré le sacrifice animal de Caïn à celui, végétal, d’Abel, qui me reste en travers du cœur. Cela dit, je ne suis pas sûre que les sacrifices aient significativement nui au statut des animaux. Avant certaines immolations, l’officiant soumettait la victime à un rituel pour la rendre apte à la consécration, on la parait, la décorait, la couronnait, on l’entourait de bandelettes et, chez les Hébreux, on lui imposait les mains. Je pense que les rites sacrificiels qui respectent et même honorent la victime en l’égorgeant, et parfois même, chez les Grecs, rachètent l’immolation rituelle par une cérémonie expiatoire, traitaient plus respectueusement l’animal que ne le font les meurtres en série, accomplis selon les principes de la division du travail, en un mot que ne le font les abattoirs de Chicago et leur totale déshumanisation, leur « profanation » tant des hommes que des animaux. L’immolation rituelle introduit l’offrande animale dans une chaîne symbolique, elle établit cette relation triangulaire dont je viens de parler. Dans le sacrifice, les animaux ont un statut, ils sont placés entre les hommes et Dieu, on ne peut pas faire n’importe quoi d’eux, puisque des règles et des devoirs religieux nous lient à eux. Ainsi, dans la tradition juive, la chasse est-elle interdite et, je le redis, le prélèvement d’un membre sur un animal vivant l’est aussi. Cela dit, j’aime beaucoup ce texte que vous avez cité de Françoise Armengaud : elle a une liberté de ton et une grâce d’écriture qui servent les bêtes bien mieux que tant de pesants discours.

Le visage des animaux

Pour l’ethnologue Claude Lévi-Strauss (1908-2009), l’humanisme issu du cartésianisme et de la judéo-chrétienté est responsable de l’asservissement des animaux, et il n’hésitait pas à dire que ne pas respecter les bêtes ouvrait la porte au pire sur l’homme. On connaît sa célèbre citation : « On a commencé par couper l’homme de la nature et par le constituer en règne souverain ; on a cru ainsi effacer son caractère le plus irrécusable, à savoir qu’il est d’abord un être vivant. Et, en restant aveugle à cette propriété commune, on a donné champ libre à tous les abus… En s’arrogeant le droit de séparer radicalement l’humanité de l’animalité, en accordant à l’une tout ce qu’il retirait à l’autre, l’homme occidental ouvrait un cycle maudit. La même frontière, constamment reculée, a servi à écarter des hommes d’autres hommes et à revendiquer, au profit de minorités toujours plus restreintes, le privilège d’un humanisme corrompu, aussitôt né, pour avoir emprunté à l’amour-propre son principe. » Vous vous reconnaissez dans cette approche ?

C’est un texte admirable, qui figure dans un article sur Rousseau, et auquel j’ai fait un sort dans Le Silence des bêtes. Le fait que l’homme occidental se soit préféré absolument à tout autre vivant, qu’il se soit arrogé le monopole du droit est la manifestation d’un amour-propre démesuré, d’un amour exclusif de soi, en tant qu’homme et non femme, en tant qu’Occidental, en tant que propriétaire. Et cet égoïsme, ce narcissisme se confondent avec le triomphe, à partir de Descartes, de la subjectivité souveraine du cogito, du je suis, j’existe. Ce solipsisme, cet égotisme de l’humain, qui a fait oublier un autre sentiment inné qu’est l’identification à autrui, et même au plus autrui de tous les autrui, fût-il un animal, constitue l’une des origines de la barbarie moderne.

Est-il légitime de parler de « crimes contre l’animalité » comme l’a proposé Françoise Armengaud ?

Oui, mais à la condition de ne pas en faire un pendant des crimes contre l’humanité.

Ce qui permet de nier la souffrance comme la personnalité des animaux, et par conséquent ce qui conduit à leur refuser des droits, tient aussi beaucoup à ce refus de leur attribuer un visage. On ne commet pas un crime en tuant celui dont on refuse de scruter la gueule pour comprendre ce qu’il a à dire.

On ne peut plus désormais évoquer le thème du visage sans faire référence à Levinas. L’animal présente, en effet, chez Levinas non tant une infériorité qu’une différence dépourvue de toute altérité. Pour mieux comprendre la portée de ce déni, il faut se rappeler que c’est la transcendance du prochain humain qui s’exprime dans le visage, que celui-ci rappelle l’interdiction de tuer à celui qui le regarde et qu’il réveille sa responsabilité. « L’infini se présente comme visage dans la résistance éthique qui paralyse mes pouvoirs et se lève, dure et absolue, du fond des yeux sans défense dans sa nudité et dans sa misère18. » Dans l’expression du visage, la chair se fait verbe et la peau nue exprime immédiatement l’exposition d’un être à sa mort. « Ni la destruction des choses, ni la chasse, ni l’extermination des vivants ne visent le visage, écrit Levinas. Elles relèvent encore du travail, ont une finalité et répondent à un besoin19. » C’est donc bel et bien l’absence de visage, chez l’animal, qui autorise que continuent à se perpétrer des mises à mort auxquelles en toute bonne conscience est dénié le statut de meurtre. Derrida a mis en cause ce refus du visage animal et ce qu’il implique. Je reste tout de même un peu mal à l’aise, partagée entre mon admiration pour la philosophie de Levinas et mon adhésion à cette thèse derridienne.

Et que dire du regard de l’animal ?

Avec le regard, on est au cœur de la déconsidération théologique et philosophique des animaux. Adorno et Horkheimer, qui ont signé plusieurs livres de leurs deux noms, sont des philosophes et sociologues, allemands et juifs, émigrés aux États-Unis pendant la période nazie. Or, ils se sont exprimés tous deux sur le regard de l’animal. Heidegger, lui, parle d’un « prétendu regard ». Dépourvu de la possibilité de saisir ce qui est en tant que tel, et donc privé de monde, incapable d’ennui profond et de mélancolie, l’animal, comme envoûté, n’a pas de regard. « Les animaux nous “voient”, dit-on. Mais les animaux ne regardent pas. Jamais “épier”, “être aux aguets”, “fixer”, “ouvrir un œil de taureau”, chez l’animal ne permet d’avoir accès à l’Être. » Est-ce à ce propos qu’Adorno dira que la possibilité des pogroms s’annonce dès qu’un homme croise le regard d’un animal mourant et se rassure en se disant que ce n’est qu’un animal ?

Il y a tant de choses à dire sur le regard animal. Je ne sais pas comment je pourrais me passer du regard, tantôt contemplatif, tantôt interrogatif de ma vieille chienne, complètement sourde : c’est un regard d’une telle plénitude et d’un tel amour. C’est pourquoi je voudrais vous citer un admirable fragment du Versant animal de Jean-Christophe Bailly sur l’animal qui, « sans venir à nous se tourne parfois vers nous » : c’est exactement cette approche que je nomme ontologie. « Le monde des regards est le monde de la signifiance, c’est-à-dire celui d’un sens possible, ouvert, encore indéterminé. À la percussion de la différence que produit le discours, le regard substitue une sorte d’étalement : l’informulé est son élément, son eau natale. Le regard regarde, et telle est en lui la voie de la pensée, ou du moins d’un penser qui ne se prononce donc pas, ne s’énonce donc pas, mais qui a lieu et se voit, mais qui se tient dans ce lieu purement étrange et étrangement illimité qu’est la surface de l’œil. Ainsi en va-t-il même entre les hommes, qui suppléent toutefois par le discours à ce manque de détermination et d’articulation. Mais chez les animaux, l’absence du langage fait qu’il n’y a pas de suppléance à ce manque, et c’est pour cette raison que leur regard est si désarmant lorsqu’il se pose sur nous. » Désarmant, c’est le mot…

La philosophe Florence Burgat rappelle que « ce qui distingue la doctrine de Vahimsâ du “tu ne tueras point” biblique est notamment, comme le souligne Gandhi, l’extension au monde animal de la notion de “prochain”. On peut voir, ajoute-t-elle, dans la limitation du prochain à l’humain l’une des imperfections qui troublent le message éthique des religions, mais surtout un trait distinctif de l’Occident dont il condamne l’attitude20 ». Qu’en pensez-vous ?

C’est une question fondamentale. Dans le Décalogue, ce qu’on appelle communément les Dix Commandements, l’assassinat d’un homme est un crime mais pas le meurtre d’un animal. Jacques Derrida (1930-2004), lors d’un entretien avec le philosophe Jean-Luc Nancy, a confronté la question du sujet – sujet de la connaissance, sujet de la volonté, sujet du droit – à celle de l’animal. Il rappelle d’abord que Levinas a subverti la subjectivité, puisque, en une acception tout à fait inédite dans la philosophie occidentale, le sujet, pour lui, se constitue comme otage au lieu d’être défini comme autonome, comme souverain. Il se trouve livré à l’autre dans l’ouverture de l’éthique, car il est responsable de l’autre avant de l’être de soi-même. Mais cet infini de la responsabilité, cette exigence inconditionnelle du « tu ne tueras pas », écrit Derrida, « n’a jamais été entendu dans la tradition judéo-chrétienne ni apparemment chez Levinas, comme un “tu ne mettras pas à mort le vivant en général”. Le seul “autre” que considère l’impératif de l’injonction éthique, c’est “l’autre homme”, l’autre comme homme21 ». Mais jamais l’animal.

Condition animale en souffrance

Lévi-Strauss appelait à respecter toutes les formes de vie et conseillait également de s’inspirer d’autres cultures préoccupées par le sort commun des hommes et de la nature…

Bien que je sois universaliste, ou du moins que je tente de l’être, je pense ceci : de même que nous n’avons pas à faire la leçon aux populations dites primitives au sujet de leurs mœurs, de même les ethnologues qui étudient ces populations n’ont pas à nous faire la leçon, de l’extérieur. Des cultures différentes peuvent nous éclairer sur d’autres modes de pensée de la même façon que les éthologues nous aident à découvrir les mondes mentaux animaux, et, ce faisant, procèdent à un décentrement salutaire. Mais, j’insiste sur ce point, le travail sur la malfaisance inhérente à certaines de nos représentations ne peut être efficace que s’il est effectué de l’intérieur de la tradition de pensée qui nous a conduits à malmener tous les vivants qui ne nous ressemblaient pas. Ces considérations ne m’empêchent pas d’admirer, par exemple, le rapport à la chasse de sociétés étudiées par Claude Lévi-Strauss, car il fait sens en évoquant une parenté mythique entre les hommes et les animaux, et il donne à réfléchir sur nos misérables habitudes de pensée. « Nous savons ce que les animaux font, quels sont les besoins du castor, de l’ours, du saumon et des autres créatures, parce que, jadis, les hommes se mariaient avec eux, et qu’ils ont acquis ce savoir de leurs épouses animales… Les Blancs ont vécu peu de temps dans ce pays, et ils ne connaissent pas grand-chose au sujet des animaux ; nous, nous sommes ici depuis des milliers d’années et il y a longtemps que les animaux eux-mêmes nous ont instruits. Les Blancs notent tout dans un livre, pour ne pas oublier ; mais nos ancêtres ont épousé les animaux, ils ont appris tous leurs usages, et ils ont fait passer ces connaissances de génération en génération. »

De votre point de vue, il n’y a donc pas de nécessité, d’urgence même, comme le recommandent certains, à nous rendre perméables à d’autres influences culturelles en vue de transformer, de faire évoluer nos rapports avec les animaux ?

Non, sauf évidemment si l’on a un accès direct, et je dirais même professionnel, à ces cultures… Il faudrait plutôt, comme le recommandait Flaubert (1821-1880), creuser dans sa paume de façon qu’il en jaillisse une fontaine. Laquelle donnerait à boire aux animaux aussi. On peut sans doute s’inspirer d’autres cultures, mais en aucun cas plaquer des clichés, en particulier des clichés orientaux de seconde main. Encore une fois, ce que je propose à la place : faire évoluer, révolutionner le droit européen.

Entre l’exception humaine et l’égalité des droits entre les hommes et les animaux, où vous situez-vous ?

L’égalité des droits me semble relever du non-sens, compte tenu d’abord de la diversité et de la hiérarchie des espèces animales, ensuite du fait que c’est l’homme qui dit le droit. Le droit de ceux qui énoncent et déclarent le droit ne peut pas être du même ordre que le droit de ceux pour lesquels on réclame des droits. Je me situe dans un courant déconstructionniste. La déconstruction, pour Jacques Derrida, ne consiste pas à dissoudre ou à détruire, mais à analyser les structures sédimentées, les articulations rigides du discours philosophique dans lequel nous baignons, ces structures toutes pensées qui nous formatent par l’intermédiaire de la langue, et que nous répétons sans savoir ce qui parle à travers nous. Mon ancrage reste donc dans la tradition de la philosophie occidentale et dans sa mise en cause, mais conduite de l’intérieur. Elle est celle qui m’a formée, que j’ai enseignée toute ma vie, et je pense que la déconstruction lui donne du mouvement non pour aller plus loin mais pour aller ailleurs.

Vous demandez en quoi ça sert les animaux. Vous savez, celui qui essaie de penser se représente, certes, les conséquences que peuvent avoir ses idées, mais il ne se préoccupe pas d’emblée de leurs effectuations possibles. La pensée agit de façon non militante. Il reste que les animaux ont tout à gagner de la dislocation des discours qui ont prétendu légitimer leur abaissement.

Pour quelle raison la France est-elle toujours en retard sur tout ce qui touche à l’animal ? Qu’il s’agisse de l’enseignement, des lois, des exceptions culturelles. Pourquoi, par exemple, n’a-t-on jamais envisagé sérieusement un secrétariat d’État à la condition animale ?

Les pays riches et les cultures protestantes portent plus d’attention à la souffrance animale que les pays pauvres et catholiques. J’appelle de mes vœux depuis trente ans la création d’un secrétariat d’État à la condition animale qui mette fin à l’éparpillement entre les ministères de l’Agriculture, de la Santé, de la Justice, de la Culture. Je pense, par ailleurs, que beaucoup de réformes urgentes sont bloquées en France par l’industrie agroalimentaire, par la filière viande, et aussi par le lobby tout-puissant des chasseurs qui ne représentent pourtant que 2 % de la population.

Faut-il « aimer » les animaux pour les respecter ?

Non, il faut les considérer, avoir de la considération pour eux, se laisser étonner, déconcerter, cesser de les comparer aux hommes, les regarder sans les « appréhender », sans les « mater », au sens argotique du terme. Il faut se rendre capable de connaissance désintéressée et faire de la théorie pour le plaisir. Theoria, en grec, signifie « contemplation ». Les éthologues et les primatologues ont beaucoup à nous apprendre à ce sujet.

1.

Jacques Derrida, L’Animal que donc je suis, Paris, Galilée, 2006.

2.

Marguerite Yourcenar, Les Yeux ouverts. Entretiens avec Matthieu Galey, Éditions du Centurion, 1980.

3.

Dans un article réalisé par Frédéric Joignot, Le Monde magazine, janvier 2011.

4.

Jacques Derrida, L’Animal que donc je suis, op. cit.

5.

Marguerite Yourcenar, « Une civilisation à cloisons étanches », Le Temps, ce grand sculpteur, Paris, Gallimard, 1983 ; Folio, 1991.

6.

Jean-Claude Michéa, Impasse Adam Smith, Paris, Flammarion, « Champs », 2010.

7.

Robert Pogue Harrison, Forêts, Paris, Flammarion, 1992.

8.

« Ceux que les animaux ne regardent pas », in F. Burgat (dir.), Penser le comportement animal, Paris, Maisons des sciences de l’homme, 2010, p. 399-412.

9.

Article de Frédéric Joignot dans Le Monde du 29 février 2008.

10.

Élisabeth de Fontenay, Le Silence des bêtes, Paris, Fayard, 1998.

11.

Isaac Bashevis Singer cité dans Éternel Treblinka de Charles Patterson, Paris, Calmann-Lévy, 2008.

12.

Jacques Derrida, L’Animal que donc je suis, op. cit.

13.

Jacques Derrida, L’Animal que donc je suis, op. cit.

14.

Plutarque, Les Vies des hommes illustres, tome 2, Paris, Furne et cie, p. 38-39.

15.

Nietzsche, Le Gai savoir, Paris, Folio, 1983.

16.

Florence Burgat, Revue semestrielle de droit animalier, faculté de droit et de sciences économiques de Limoges, 2009.

17.

Françoise Armengaud, Réflexions sur la condition faite aux animaux, Paris, Kimé, 2011.

18.

Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, La Haye, Martinus Nihoff, 1961, p. 174.

19.

Ibid., p. 172.

20.

Florence Burgat, Animal, mon prochain, Paris, Odile Jacob, 1997.

21.

Jacques Derrida, L’Animal que donc je suis, op. cit.

Les animaux révélés

par Boris Cyrulnik

Orphelin dès l’âge de 6 ans, c’est d’abord auprès des animaux que Boris Cyrulnik va tisser des relations humaines avant de redécouvrir le bien-être de tuteurs humains bienveillants. À 12 ans, il est bouleversé par un film sur la vie du naturaliste et entomologiste Jean Henri Fabre (1823-1915) et prend connaissance, dans la foulée, des études américaines en psychologie animale sur l’amour et l’attachement des singes. Convaincu que les animaux ont beaucoup de choses à apprendre aux hommes, il s’engage plus tard dans cette voie. Mais il déchante bien vite. C’est que la discipline, à l’époque, consiste d’abord à dresser des statistiques ennuyeuses et à faire souffrir les animaux au cours d’expériences absurdes. Et pour cause : en 1969, le béhaviorisme est roi, la culture dominante nie l’existence d’une animalité chez l’homme et considère encore les bêtes comme des machines.

Au tout début de sa carrière de médecin, refusant de choisir entre la psychiatrie et la neurologie, Boris Cyrulnik décide d’enrichir son questionnement en embrassant une toute nouvelle discipline, jugée alors excessive et indécente : l’éthologie (l’étude des comportements animaliers). Née dans les années 1930 mais peu connue en France, la spécialité propose d’étudier l’homme et l’animal dans leur milieu naturel. C’est, pour Boris Cyrulnik, la voie de la délivrance, qui sera aussi le lieu d’une révélation de taille.

Au début des années 1970, il rejoint un tout jeune groupe d’éthologie qui vient de se constituer à Lyon sous la houlette du psychiatre Jacques Cosnier et du psychophysiologiste Hubert Montagner. Si l’enthousiasme intellectuel est prometteur, ailleurs la pensée n’est pas encore prête à accueillir les idées nouvelles. Et de fait, lorsque Boris Cyrulnik soutient bientôt que les mondes des animaux permettent de mieux appréhender la psychologie et les origines biologiques et comportementales des hommes, il suscite agressivité et mépris : les animaux n’ont pas de « mondes mentaux », lui rétorque-t-on ! Pire encore, lorsqu’il propose d’appliquer aux humains les méthodes d’observation réservées jusqu’alors aux bêtes, on le somme de s’expliquer : quelle idée malsaine, pourquoi diable vouloir rabaisser l’homme au rang de la bête ?

Boris Cyrulnik tient bon. Porté par le besoin de comprendre le monde vivant et la nature humaine, il s’attachera donc à récuser la pensée exclusive et disjonctive pour, le temps aidant et sans jamais oublier les animaux, croiser les disciplines ; il deviendra ainsi neuropsychiatre, psychanalyste, psychothérapeute, éthologue, enseignant et écrivain.

Au début des années 1980, Boris Cyrulnik publie un ouvrage intitulé Mémoire de singe et parole d’homme. Fort de ses études cliniques et de ses observations sur le terrain, il y révèle, page après page, la fécondité de l’éthologie, le bénéfice de la complémentarité des genres pour parvenir à une compréhension globale de la dimension humaine et animale. Il montre comment les animaux posent des problèmes fondamentalement humains et, ce faisant, combien ils sont eux-mêmes inventifs, originaux, passionnants, tellement différents des mécaniques supposées jusqu’alors.

La publication de cet ouvrage va provoquer un engouement majeur en France pour l’éthologie. C’est que le livre découvre au grand public une science encore méconnue, et, dans la foulée, génère un intérêt considérable de la part des étudiants qui, comme Boris Cyrulnik quelques années plus tôt, se refusent à torturer les animaux pour obtenir des réponses sur leur condition. « Plus on cherche à découvrir l’Autre, homme ou animal, à comprendre son univers, plus on le considère », affirme Cyrulnik. Sans conteste, l’éthologie a bel et bien révolutionné notre manière de considérer les animaux en modifiant le regard que nous portions sur eux. Impossible de réfléchir à leurs droits et à nos devoirs envers eux sans prendre en compte l’apport de cette discipline.

Fondateur d’un centre d’éthologie clinique, Boris Cyrulnik enseigne toujours cette discipline et dirige aussi désormais des groupes de recherches internationaux sur la question des liens d’attachement et des processus de la résilience – cette aptitude à se reconstruire après avoir vécu le pire.

Ce que les animaux ont à nous dire

Le philosophe allemand Jean-Claude Wolf, très impliqué dans l’approche éthique des relations entre l’homme et l’animal, soutient que l’imagination est un facteur moral1. Il interroge : « Que ressentent les chevaux [de boucherie] lors d’un transport à travers l’Europe ? Comment se sentent les porcelets dans un wagon rempli à ras bord ? Le pouvoir de l’imagination étend les capacités d’une participation compatissante à des scénarios possibles ou purement fictifs. […] L’éthique animale, ajoute-t-il, ne s’adresse pas aux adultes à l’imaginaire atrophié. »

Il a raison. Pour voir et comprendre ce qui a du sens pour un animal, il faut penser comme lui. Pendant longtemps, les animaux ont été questionnés en priorité pour expliquer l’homme, et de fait, on a décrété que les animaux étaient dépourvus de certaines capacités parce que en réalité on n’avait pas su observer de quoi ils étaient capables. L’éthologie réclame indiscutablement beaucoup d’imagination pour interroger les animaux car il faut émettre des hypothèses, accepter les différences, faire preuve d’inventivité ; il faut surtout savoir se décentrer de soi, avoir de l’empathie pour pouvoir éprouver un autre monde que le sien. L’empathie a été, par exemple, au centre des études scientifiques de la primatologue Jane Goodall lorsqu’elle est partie étudier les chimpanzés sur les rives du lac Tanganyika, dans la réserve de Gombe en Tanzanie. Nous étions au début des années 1960. Ces travaux ont été décisifs pour changer notre regard sur les animaux et nous conduire à nous interroger sur nos responsabilités et notre moralité à leur égard.

Non seulement, elle a réalisé des découvertes exceptionnelles, en particulier la création et l’usage d’outils par des chimpanzés, son observation des guerres intercommunautaires, l’inhibition de l’inceste, les rituels d’interactions, l’éducation des mères dont elle dit s’être inspirée pour élever son propre fils… Mais elle a surtout imposé une nouvelle méthodologie de travail, qui allait permettre d’étudier les animaux en les laissant vivre dans leur environnement, en toute liberté, en leur laissant donc la possibilité d’exprimer des comportements variés. Pour cela, elle a fait ce que l’université d’alors et ses conceptions mécanistes interdisaient, c’est-à-dire s’installer au milieu des singes, les nommer, créer un véritable lien avec eux. Avec elle, ses consœurs – Diane Fossey avec les gorilles, Biruté Galdikas avec les orangs-outans, Shirley Strum et Thelma Rowell avec les babouins, Cynthia Moss avec les éléphants – ont révolutionné l’étude des animaux en considérant leur individualité et leur personnalité. Là où leurs collègues masculins n’avaient vu qu’agressivité, domination des mâles, compétition incessante et hiérarchie stricte, elles voyaient des relations autrement plus sociales, sophistiquées, où les femelles jouaient un rôle, où l’entraide, la morale, les émotions avaient leur importance.

L’objectivité n’existe pas, finalement ?

L’objectivation existe, c’est nous qui fabriquons l’objet qu’on observe, si nous n’étions pas là pour l’observer, il serait différent. Pour le psychanalyste et anthropologue Georges Devereux (1908-1985), l’observateur fait partie de l’observation. Par sa présence, celui-ci change le comportement des animaux, il s’agit là d’une observation participante : on change les comportements de ceux que l’on observe. Le problème, c’est que l’on juge souvent les animaux en fonction de nos valeurs, d’où les contresens fréquents. Le philosophe britannique Bertrand Russell (1872-1970) avait remarqué, à la fin des années 1920, que les animaux possédaient généralement « les caractéristiques nationales de leur observateur […]. Les animaux étudiés par les Américains courent comme des fous dans tous les sens, mènent une activité débordante et dépensent une énergie incroyable pour obtenir le résultat souhaité par hasard. Les animaux observés par les Allemands sont tranquillement assis, réfléchissent et trouvent finalement la solution dans les profondeurs de leur esprit2 ». Ces variantes peuvent être conditionnées par la culture et parfois non, comme avec l’exemple de Jane Goodall et ses consœurs. Nous avons aussi l’histoire bien connue des différences d’observations rapportées entre le naturaliste anglais Charles Darwin (1809-1882) et le naturaliste et géographe anarchiste russe Pierre Kropotkine (1842-1921). À partir d’une même espèce, ces deux spécialistes ont effectué des constatations qui divergeaient les unes des autres parce que l’environnement avait modifié le comportement des animaux qu’ils observaient. La culture de l’un et l’autre n’était donc pas en cause. Darwin étudiant des populations animales réfugiées sur des îles avait décrit des relations soumises à la compétition parce que les animaux étaient contraints de vivre ensemble dans un espace limité. Du côté de Kropotkine, les animaux bénéficiant d’espace ne se battaient pas, au contraire, ils avaient même développé des comportements de solidarité. C’est une observation classique : les animaux coopèrent quand l’écologie est tolérante, mais aussitôt qu’ils sont en surnombre, ils sont déritualisés et s’entre-tuent.

Aujourd’hui, la question n’est-elle finalement plus de savoir ce qu’est un animal, mais de comprendre, quelle que soit l’espèce, « qui » il est afin de redéfinir nos rapports avec lui, nos devoirs et ses droits ?

Oui. La nouvelle éthologie ne se contente plus d’utiliser et manipuler l’animal en modèle de l’homme. Pendant longtemps, la psychologie expérimentale a obligé les bêtes à résoudre des problèmes humains. Désormais, elle décrit les bêtes comme des individus aux personnalités et aux développements différents. Elle est à l’écoute de ce à quoi pensent les animaux, ou plus exactement ce qu’ils ont à se dire et à nous dire. Les recherches portent à présent sur leur mémoire, leur capacité à se représenter le passé et le futur, le principe de la métacognition, leur autonomie, leur créativité. La dimension individuelle et subjective des animaux est une approche qui, à mon sens, va se développer de plus en plus. Aborder le point de vue de l’animal participe à décentrer considérablement le regard anthropocentrique de l’humain.

L’heure serait venue de laisser « s’exprimer » les animaux ?

C’est cela. L’animal n’est pas un objet passif, il est aussi acteur d’une relation, or, jusque-là, rares ont été les études anthropologiques ou ethnologiques mettant en lumière ce que vivent et ressentent les animaux aux côtés des hommes, leur mal-être comme leur plaisir. C’est aujourd’hui un mouvement naissant, les chercheurs s’intéressent de plus en plus au point de vue de l’animal, et cela va nous permettre d’ouvrir la porte à d’autres explorations, d’autres usages du monde des animaux, d’autres définitions et probablement d’autres relations ; cela va nous obliger à de nouveaux concepts de pensées, à inventer aussi de nouvelles méthodologies d’expérimentations moins rigides. En modifiant leurs représentations, en n’imposant plus systématiquement nos propres compétences comme norme de comparaison, les spécialistes se sont adressés aux animaux différemment et ont déjà obtenu des réponses inattendues.

L’éthologie comme révélateur

C’est ce qui explique que les animaux sont devenus intelligents et aptes à être respectés après avoir été si longtemps considérés comme des outils jetables ?

Oui. Comme aime à le rappeler l’éthologue Vinciane Despret, c’est parce que nous leur avons peu à peu posé des questions intelligentes que leurs réponses sont devenues pertinentes. En découvrant très précisément leur monde, on peut leur poser effectivement des questions qui ne peuvent pas être généralisées à d’autres espèces.

Ces questions se sophistiquant avec les années, les subtiles réponses des animaux nous étonnent toujours plus. Cela va-t-il nous conduire à découvrir que des espèces jugées jusque-là « stupides » ou « nuisibles » ne l’ont finalement jamais été ?

Ça nous a arrangés de le penser pour concevoir et développer en toute légalité des élevages et des abattoirs abominables, et dresser des listes d’animaux à éradiquer en décrétant qu’ils étaient néfastes à la nature en vertu des lois humaines. À la fin des années 1980, la primatologue et zoologiste Thelma Rowell s’est interrogée sur la question. Elle a voulu savoir si l’on pouvait appliquer à ces animaux jusqu’ici ignorés, voire méprisés, le même questionnement que celui qu’on applique aux primates. Elle en a déduit que les problèmes posés aux singes et grands singes étaient motivés par le projet de comprendre l’humain, et c’est pourquoi les questions tournaient autour des rituels et des liens sociaux, de la culture, de la communication. En face, les moutons, les porcs, les vaches et autres, animaux bien moins attractifs et souffrant d’idées reçues, n’avaient droit qu’à des problématiques simples portant sur les comportements zoologiques primaires : reproduction, hiérarchie, etc.

En s’intéressant aux relations sociales chez le mouton, Thelma Rowell a vécu la même chose que ses collègues primatologues confrontées sur le terrain aux résultats des études réalisées par les éthologues masculins qui les avaient précédées. Là où certains avaient décrété, à la suite de l’observation d’un groupe de moutons, sur un temps relativement court et en pleine période de reproduction, qu’il ne se passait pas grand-chose d’intéressant en dehors d’une confrontation permanente et d’une hiérarchie stricte, Rowell a pris le temps de les étudier sur plusieurs mois et a pu ainsi décrire à l’inverse tout un réseau de relations sociales complexes bâti autour de l’attachement et de la bonne entente.

Les moutons étaient devenus intelligents…

C’est cela. Tout récemment, les chercheurs ont découvert que le porc possède, lui aussi, une vie émotionnelle riche et des capacités cognitives très développées, et, selon les situations, égales ou supérieures au chien et aux grands singes. Par exemple, deux chercheurs de l’Université d’État de Pennsylvanie, Stanley Curtis et Julie Morrow-Tesch, ont évalué les compétences cognitives de ces animaux. Pour cela, ils leur ont appris à utiliser des ordinateurs, notamment pour améliorer leurs conditions de vie dans leur enclos au niveau de la nourriture et du confort. Ils ont pu également observer leurs relations sociales, leurs préférences entre congénères, la représentation qu’ils ont de leur environnement, des objets ou des individus qui s’y trouvent, leur mode d’interactions, de communication, leur mémoire, et la créativité dont ils font preuve pour résoudre des problèmes. Ces expériences ont montré qu’ils étaient prompts à résoudre des problèmes aussi habilement que les singes les plus doués, qu’ils possédaient une capacité d’anticipation, et donc d’empathie et d’entraide. Il est certain que de telles études révisent considérablement la manière dont on considère habituellement les cochons et dont nous devrions nous comporter. C’est pourquoi je crois que notre propre empathie va se heurter de plus en plus au fait de les maltraiter. Et ce qui est valable pour les cochons l’est évidemment aussi pour d’autres espèces.

L’éthologie est-elle une clé pour l’éthique et le respect animal ?

Oui, ses découvertes marquent le début d’une attitude morale envers les animaux, d’une prise de conscience de leurs intérêts. La nouvelle éthologie s’emploie déjà à aller étudier ces nouveaux horizons. Son avenir se trouve à mon sens au croisement des disciplines, là où l’on s’engage à parler des animaux de manière différente, à changer les opinions que l’on porte sur eux, et donc les décisions engageant leurs intérêts, leurs droits et nos devoirs envers eux. Le progrès ne peut venir que de cette combinaison des modes de pensée et des méthodologies. Les juristes s’enrichissent des découvertes scientifiques, les philosophes en débattent, l’ensemble intègre la culture et fait évoluer la société en faveur de la condition animale. Parler des animaux, c’est constituer la manière d’être animal. En changeant de discours, on change la représentation sociale des animaux. Je constate désormais une convergence extraordinaire de travaux, ce qui induit une transformation des mentalités et nous prépare à aborder la question des droits.

Comment l’éthologie a-t-elle modifié notre vision des animaux-machines ?

Au début du XXe siècle, les animaux étaient encore considérés comme des mécaniques. La vraie transformation est arrivée avec le physiologiste allemand Jakob von Uexküll, au début des années 1930. À une époque où de nombreuses conceptions scientifiques s’affrontaient autour des mécanismes du vivant et où la science commençait à étudier les processus d’acquisition des comportements, la psychologie animale, cet homme s’est montré plus intéressé par les interactions d’un organisme entier dans son milieu plutôt que par un organisme réduit à ses tissus et à ses organes. Il a alors proposé une toute nouvelle manière de percevoir la réalité des mondes animaux en défendant le fameux concept d’Umwelt, autrement dit « le monde propre subjectif de l’animal ». Il a été le premier à dire que le monde ultraviolet de la mouche n’est pas le monde de l’infrason des éléphants, qui n’est pas le monde de l’infrarouge du serpent, etc.

Chaque espèce animale possède ses propres performances perceptives, qui lui permettent de capter le monde en vertu de ses propres compétences auditives, olfactives ou visuelles, l’humain compris. À la même époque, le béhaviorisme, mouvement de psychologie américain fondé par Broadus Watson (1878-1958), optait pour une interprétation mécaniste du comportement animal et humain et, pour les observer, soumettait les animaux à des situations créées artificiellement dans les laboratoires.

Quand tuer un animal deviendra un crime

Qu’est-ce qui a motivé ces méthodes ?

Les béhavioristes posaient aux animaux des questions avant tout humaines ; celles-ci portaient sur la volonté, la mémoire, la résolution de problèmes, la dépression, la soumission, les anomalies du comportement, la motivation, les états de choc entraînés par un traumatisme, etc. On considérait les animaux soumis à des conditionnements comme autant de machines sophistiquées sommées de réagir à des stimuli extérieurs. C’est-à-dire qu’on apprenait à un animal à réagir à un stimulus sonore, lumineux, électrique, etc., pour obtenir la réponse attendue par l’expérimentateur. Ces adeptes des labyrinthes et autres « boîtes à problèmes », dans lesquels ils enfermaient les animaux pour leur opposer des difficultés à résoudre sans jamais leur laisser la moindre initiative, étaient alors persuadés qu’il existait un principe universel de conditionnement pour expliquer tous les comportements. Cette école a suscité, bien entendu, des oppositions. Certains ont récusé ces situations expérimentales et ces modèles mécanistes et sont partis étudier les animaux sur le terrain.

L’éthologie est donc née en réaction au béhaviorisme ?

Tout à fait. Konrad Lorenz (1903-1989), Nikolaas Tinbergen (1907-1988) et Karl von Frisch (1886-1982) ont fondé l’éthologie dans les années 1930. Tous ont reçu le prix Nobel de médecine en 1973 pour leurs travaux en la matière. Ils ont été considérés comme les pionniers dans ce domaine, en reprenant l’idée de base de Jakob von Uexküll et en privilégiant l’observation des animaux dans leur milieu naturel. La médiatisation de leur prix a provoqué un intérêt considérable. À l’époque, des chercheurs, dont je faisais partie, se sont dit que la biologie et les animaux étaient en train de changer de statut, qu’on allait enfin non plus les découper ou les contraindre cruellement dans des boîtes et autres labyrinthes, mais chercher désormais à savoir comment ils se comportaient réellement, quelles étaient leurs motivations.

De l’animal-objet, on est passé à l’animal-sujet ?

Avec l’éthologie objectiviste des premières époques, il s’agissait d’étudier le comportement d’une espèce. Plus tard, dans les années 1970, la sociobiologie a mis en lumière l’importance du gène dans la détermination des comportements. Étudiant la biologie des comportements à partir d’une interprétation darwinienne, elle n’implique pas, contrairement à l’éthologie cognitiviste, de se mettre mentalement à la place de l’animal. Dans ce cas-là, une population d’animaux est constituée d’êtres vivants souvent réduits à l’expression d’une détermination génétique, autrement dit des machines vivantes intelligentes, capables d’obéir à des apprentissages. Mais lorsque Jane Goodall et ses consœurs ont identifié des individus différents dont les comportements pouvaient influencer le groupe, la subjectivité et l’individualité animales ont commencé à se développer. C’est ainsi qu’on en est arrivé à l’éthologie cognitive. Ces études nous ont conduits à penser l’animal autrement, à nous débarrasser peu à peu de nos œillères jusqu’à leur accorder tout ce qui faisait jusqu’ici le propre de l’homme. C’est bien connu, plus on cherche à découvrir l’Autre, homme ou animal, à comprendre son univers, plus on le considère. Je continue donc de penser que plus nous découvrirons et accepterons l’existence d’un monde mental sophistiqué chez les animaux – et l’éthologie ne cesse d’en apporter les preuves –, plus notre empathie va nous contraindre à ne plus faire n’importe quoi avec eux. Il est en effet très ennuyeux de découvrir que l’animal possède par exemple des émotions et un monde intime comparables aux nôtres, car cela limite notre pouvoir sur lui, il devient difficile de commettre des actes de violence sur lui… Il se produit intellectuellement, en quelque sorte, le même processus qu’avec l’inhibition de l’inceste.

Comment ça ?

Biologiquement, on peut avoir des relations sexuelles avec un membre de sa famille, mais dans la représentation, cette idée est tellement insupportable qu’elle empêche le passage à l’acte pour une grande majorité de la population humaine. Le frein est le sentiment de commettre un crime répugnant. Or, le sentiment est une émotion que l’on éprouve authentiquement, et qui pourtant est provoquée par une représentation collective. C’est un facteur culturel. En interdisant l’inceste, une prohibition émotionnelle nous a contraints à structurer une société sans violence. De la même manière, en nous interdisant de manger des animaux auxquels nous sommes attachés, nous avons produit une inhibition émotionnelle similaire car l’autre racine de l’émotion humaine se trouve dans la perception qui alimente nos représentations. Imaginons que quelqu’un vous invite au restaurant et vous fasse découvrir un plat : c’est une viande, vous n’êtes pas végétarienne, vous trouvez ça bon, et au moment où vous demandez ce dont il s’agit, l’autre vous répond que cette viande en sauce n’est autre que votre chien. Vous n’avalerez jamais la bouchée que vous êtes en train de mâcher, vous la recrachez immédiatement. L’image, la figuration provoquée par les mots « tu es en train de manger ton chien bien-aimé », agit comme un interdit puissant.

Vous voulez dire que plus les animaux vont nous apparaître proches de nous, moins on pourra les consommer ou les faire souffrir ?

C’est cela. Plus nous allons développer notre empathie, c’est-à-dire l’aptitude à se représenter les émotions des autres et à s’en préoccuper, conjuguée aux données scientifiques sur les animaux, moins nous pourrons les contraindre, les torturer, les tuer. Cette considération va bouleverser notre système de pensée occidental, et par conséquent nos rapports avec eux, et forcément notre mode de vie. Je fais le pari que nous allons assister, dans les années à venir, à un processus autorégulateur et que nous mangerons de moins en moins d’animaux – tout à la fois pour des raisons écologiques et humanitaires évidentes que morales et éthiques. Nos représentations et nos théories à leur égard progressant, nos comportements vont se transformer, et, par conséquent, le statut des bêtes aussi. Nous en avons un exemple frappant avec l’évolution de la place du chien en Chine. Alors qu’il était cuisiné hier dans des conditions horribles, écorché ou suspendu vivant au-dessus d’un feu, il devient un animal de compagnie qui investit les salons pour des raisons à la fois sociales, économiques, émotionnelles et culturelles. Pour beaucoup, tuer un animal deviendra l’équivalent d’un assassinat. D’ailleurs, en dehors de ceux qui deviennent végétariens pour des raisons écologiques ou diététiques, beaucoup se refusent désormais à avaler de la chair animale parce qu’il n’est plus question pour eux de savourer un filet mignon, une langue de bœuf ou un porcelet de lait farci, sans se représenter un animal entier avec ses émotions, sa sensibilité, son potentiel de vie et d’avenir.

Des rêveurs pour réveiller la société

Un peu comme Marguerite Yourcenar, qui se refusait à manger de la viande pour ne pas, disait-elle, « digérer des agonies » ?

Oui. Ou encore l’écrivain polono-américain Isaac Bashevis Singer, qui écrivit : « Toutes ces explications selon lesquelles la nature est cruelle et que donc nous sommes en droit d’être cruels sont hypocrites. Rien ne prouve que l’homme soit plus important qu’un papillon ou qu’une vache. Je considère le fait d’être devenu végétarien comme la plus grande réussite de ma vie. Je ne prétends pas sauver beaucoup d’animaux de l’abattoir, mais mon refus de manger de la viande est une protestation contre la cruauté… Personnellement, je ne crois pas qu’il puisse y avoir de paix dans ce monde tant que les animaux seront traités comme ils le sont aujourd’hui3. » Si l’on est boucher, on a évidemment intérêt à ne pas développer ce genre d’empathie, en tout cas à la limiter, pour continuer, en regardant l’animal, à anticiper les produits culinaires qui vont pouvoir être exploités et être l’objet de commerce. La soumission du boucher à ses représentations personnelles est, bien entendu, très différente de celle du végétarien.

Comment une société aussi soumise que la nôtre à une tradition humaniste anthropocentrique peut-elle éprouver davantage d’intérêt et d’empathie pour la condition des animaux ?

L’empathie est un facteur important pour changer nos rapports avec les bêtes puisqu’elle est le fondement même de la morale. Elle est un élément fondamental de l’évolution humaine. Concept développé par les philosophes anglais, en particulier David Hume, puis par les neurologues et les primatologues, l’empathie est surtout un héritage de l’évolution. Le lobe préfontal, situé en avant du cerveau, est le socle neurologique de l’anticipation, sachant qu’anticiper c’est posséder des programmes d’action et d’entraide. S’il n’y a pas de lobe préfontal, ces neurones qu’on appelle « miroirs » ne déclenchent pas de processus d’empathie, il est alors impossible d’anticiper et de se mettre à la place de l’autre, impossible de s’imaginer ce qu’il ressent. « Empathie » se traduit en allemand Einfühlung, qui veut dire « sentir dans ». Beaucoup d’animaux possèdent cette compétence biologique et affective qui nécessite d’être attentif aux indices émis par l’autre. Il arrive, chez plusieurs espèces animales, en milieu naturel, que certains individus soient âgés ou blessés et se déplacent difficilement. D’autres, atteints de maladies génétiques, souffrent de troubles du développement, lesquels entraînent aussi des problèmes comportementaux comme chez les grands singes – qui s’occupent très attentivement de leurs petits trisomiques. Dans ces cas, il y a entraide et solidarité de la part du groupe. En revanche, si un enfant humain, un singe ou un chien est placé en carence affective et sensorielle, son empathie cesse. Il y a une atrophie fronto-limbique qui inhibe la capacité d’anticiper. L’empathie est un processus qui requiert un développement constant, une interaction continue entre le cerveau et son milieu. Il est sculpté par lui. C’est-à-dire qu’en dépit de l’équipement génétique qui est le nôtre, s’il n’existe autour de soi aucune niche sensorielle et affective, nous ne développerons rien de nos promesses génétiques. À l’exception des grands pervers, nous sommes tous dotés d’une capacité à l’empathie, mais notre environnement familial, social, culturel développe plus ou moins cette aptitude. Lorsqu’un individu a été privé de rapports avec les animaux, celle-ci disparaît tout simplement.

Un exemple avec les enfants en carence affective : presque tous réussissent à s’en sortir en s’attachant aux animaux ; parvenus à l’âge adulte, il leur est impossible de leur faire du mal. Le fait d’avoir éprouvé un lien d’attachement avec un autre être vivant met en place une sorte de « morale » qui le conduit à éprouver un sentiment de devoir l’obligeant à ne plus pouvoir tout se permettre. Il se représente l’animal comme un être d’attachement et surtout pas comme une machine, un matériau ou un produit à consommer.

Cela veut dire que le seul fait d’avoir tissé un lien affectif avec un animal développe l’empathie ?

Oui. Les travaux de Robert H. Poresky (1941-2001) sur le développement de l’enfant ont d’ailleurs montré que la relation avec l’animal influence le développement social et les capacités d’empathie des enfants. À l’inverse, beaucoup d’enfants isolés souffrent d’un véritable blocage de l’empathie, et très souvent ces enfants font du mal aux animaux sans se rendre compte qu’ils les font souffrir. Ce n’est qu’après leur avoir expliqué que les bêtes sont sensibles qu’ils changent de comportement.

À l’échelle d’une société, l’empathie à l’égard des animaux est donc un processus de développement mental qu’il faut stimuler, exalter, en donnant des explications, en multipliant les expériences personnelles à partager, des films, des livres pédagogiques, et, pour les enfants, en favorisant la mise en contact précoce à l’école et dans les familles. Konrad Lorenz a, par exemple, permis à l’éthologie d’entrer dans la culture et de se diffuser auprès du grand public en publiant un livre de vulgarisation qui a connu un grand succès au début des années 1950. La variété des supports joue un rôle important pour changer la culture et améliorer la condition animale. Le travail des artistes me semble, lui aussi, capital pour faire évoluer nos regards.

En quoi sont-ils capables d’induire un changement ?

À travers des films, des romans, des spectacles, la poésie, ils suscitent le trouble, déclenchent des mouvements émotionnels intenses, lesquels donnent ensuite envie de réfléchir, de poser le problème et de s’ouvrir à la science pour mieux comprendre. Sans émotion on reste imperméable, enfermé dans les stéréotypes, les idées reçues et tous ces alibis et vices de raisonnement qui justifient l’exploitation animale, du type : « Les animaux sont faits pour être mangés, cassés, chassés, régulés… » Arrive un artiste qui sème le doute : « Ça alors, un animal ça peut souffrir ? Ça dispose d’un univers mental ? D’une individualité ? Ce n’est pas qu’un matériau ? » Un questionnement qui ouvre ensuite la porte au raisonnement, à la rationalité, à d’autres significations. La philosophe Françoise Armengaud est, elle aussi, convaincue du « rôle des artistes et des poètes pour franchir les barrières érigées par des philosophies étriquées, réductionnistes, arrogantes et cyniques entre humain et animal et pour nous donner quelque chose aussi bien de la familiarité que de l’énigme4 ». Élisabeth de Fontenay l’affirme également : « Il faut des artistes, virtuoses de la confusion, pour accorder aux animaux une compassion qui élargisse le cœur au point de faire vaciller le propre de l’homme. »

Émile Zola, en décrivant de façon très détaillée la condition des paysans avec leurs animaux de ferme et des ouvriers avec leurs animaux de mine, a écrit des témoignages d’un naturalisme humain. Il n’a jamais parlé de monde animal, mais s’en est servi pour mieux décrire le monde humain de cette époque, son injustice sociale. Résultat, les conditions de vie des animaux y sont décrites. Il apparaît alors que les hommes ont choisi leur métier et sont responsables des souffrances qu’ils endurent et acceptent. Alors que le cheval descendu au fond d’une mine est un pur innocent. Il s’agit là d’un raisonnement presque mélancolique où chaque perception est imprégnée de culpabilité. Celui qui possède le pouvoir que confèrent la conscience et l’industrie endosse le statut du tout-puissant coupable. Celui qui ne sait pas et ne possède rien – l’animal – figure la victime idéale. Il n’empêche que ces descriptions littéraires naturalistes effectuées après une enquête approfondie ont ému et encouragé certaines figures de l’époque à réagir pour que les hommes, comme les animaux, souffrent moins.

Bref, ces artistes sont donc là pour exprimer ce que nous n’entendons et ne voyons pas chez les animaux : l’altérité porteuse de sens, la subjectivité, la singularité, les mystères de leurs regards et de leurs silences aux côtés des hommes. Leurs témoignages sont importants, complémentaires du travail des chercheurs.

D’autres manières d’explorer le monde

Kant disait pourtant qu’il ne fallait pas éprouver d’émotions pour effectuer un travail scientifique…

Et d’autres ont soutenu l’inverse. Au cours de ma carrière, j’ai souvent entendu répéter que l’émotion polluait l’esprit scientifique, qu’il fallait s’en prémunir. Or, il est intéressant de constater qu’aujourd’hui on ne s’en déprend plus, au contraire, elle est même devenue un sujet d’observation chez les animaux grâce à la neuro-imagerie. Cette technologie nous a permis de découvrir que les animaux ne sont pas privés d’états mentaux comme nous le supposions, mais sont tout au contraire des êtres complexes dotés de représentations et de compétences aussi variées qu’il existe d’espèces animales. L’étude des émotions animales a été pendant très longtemps niée, alors même qu’en 1851 un naturaliste, Edward P. Thompson, soutenait dans un livre, The Passions of Animals, que les animaux possédaient une vie affective, une sensibilité. Quarante ans plus tard, Charles Darwin publiait L’Expression des émotions chez l’homme et les animaux, et écrivait dans son journal : « Nous avons vu que les sens et les intuitions, les différentes émotions et facultés, comme l’amour et la mémoire, l’attention et la curiosité, l’imitation, la raison, etc., dont l’humain se vante, peuvent être trouvés à l’état naissant, ou même pleinement développés, chez les animaux inférieurs. Ces animaux dont nous avons fait nos esclaves et que nous ne voulons pas considérer comme nos égaux. »

Pourquoi n’ont-ils pas été pris plus au sérieux ?

En raison de la crainte, comme le faisait remarquer le zoologue Donald Griffin (1915-2003), « de ne pas faire œuvre scientifique », ce qui aurait conduit à accepter « un libre arbitre chez l’animal ». Or, autant il a été utile, au tout début de l’éthologie, d’appliquer à la clinique humaine des méthodes d’observations animales, autant il est nécessaire aujourd’hui, pour comprendre les émotions des animaux, d’utiliser des approches issues de la psychologie humaine. Grâce à elles, les chercheurs montrent que les animaux sont capables d’éprouver de nombreuses émotions semblables à celles des humains. Mais il est important de rappeler ici qu’il n’y a que quelques décennies que les techniques modernes nous permettent de mieux découvrir leurs mondes mentaux. Pour explorer leurs aptitudes à la représentation non verbale, il aura fallu attendre les performances fantastiques de la neurologie : ce sont elles qui nous ont fait découvrir que les cerveaux deviennent graduellement capables de traiter des informations absentes. L’imagerie médicale, de son côté, a permis d’observer qu’un être vivant, animal ou humain, peut adapter ses réponses comportementales à une représentation et non pas seulement à une perception. De même que grâce à l’éthologie nous avons découvert comment, dans l’histoire comparée des espèces, un psychisme devient possible et comment, dans le développement d’un individu, un monde mental préverbal se met en place. Tant que ces techniques ne nous avaient pas permis de partir à la découverte des mondes mentaux des animaux, c’est de nous-mêmes que nous parlions – et il n’était pas possible de considérer les animaux autrement qu’à travers l’idée que nous nous en faisions.

On peut quand même se demander pourquoi, malgré la révélation de ces compétences et de ces techniques extraordinaires, rien n’a changé ou si peu dans nos relations avec eux en termes d’éthique, de compassion, d’acquisition de droits.

Parce que ça n’était pas le moment. Désormais, la société est prête à réviser ses comportements, à inclure les animaux dans ses questionnements moraux. Nous ne savons pas comment évoluent les idées, parfois un petit incident bouscule les gens et fait progresser très rapidement les choses. Pendant très longtemps, la pédophilie n’était pas considérée comme un crime. Dans les années 1970, on a même remis des prix littéraires à tel ou tel livre vantant ses mérites.

Un autre exemple : on a détruit les loups pendant des siècles en raison de l’impression qu’ils produisaient sur nous. En changeant la représentation que nous en avions, nous avons modifié nos émotions à leur égard. Même si la cohabitation avec le loup reste un souci en terre d’élevage, il n’en demeure pas moins que notre façon de le considérer a globalement changé : il n’est plus perçu comme une créature du diable.

Je connais un collègue qui avait l’habitude de chasser les poulpes. Puis, travaillant sur leur intelligence, après avoir vu ce dont ils étaient capables, leurs compétences et leur sensibilité, il lui est devenu proprement impossible de retourner à la chasse au poulpe. Il existe ainsi d’innombrables histoires de chasseurs repentis devenus protecteurs.

On se soumet toujours aux représentations, mais on peut aussi s’en libérer à la faveur d’une découverte qui donne un sens nouveau à ce qui était. J’ai souvent été étonné par ce refus qui consiste à aller explorer ces autres manières d’habiter le monde, et puis un jour, en revisitant un proverbe chinois, mon trouble s’est éclairé : « Tes yeux peuvent voir les étoiles, mais ils ignorent ton nez parce qu’il est trop près. » Plus les réalités nous touchent et nous sont proches, plus elles nous rendent aveugles. Les significations que nous avons attribuées aux animaux nous ont empêchés pendant des millénaires de faire leur connaissance, de les découvrir réellement. Les animaux aussi ont une histoire, mais c’est nous qui l’avons toujours écrite avec nos représentations et nos certitudes. C’est ainsi que les fourmis nous ont permis de dire que l’homme doit être laborieux, les abeilles ont plu à Napoléon parce qu’elles étaient socialement organisées pour donner le pouvoir à la reine, les aigles ont séduit les tyrans, les loups ont permis de parler de la cruauté des hommes, et les biches ont incarné la tendresse maternelle. Au VIIe siècle av. J.-C., le poète Simonide d’Amorgos affirmait que les femmes souillons descendaient des truies, les rusées des renards et les laides des singes. L’âne, le gentil compagnon de crèche qui avait sauvé Jésus des soldats d’Hérode en le portant jusqu’en Égypte, devint progressivement l’incarnation de la bêtise, de l’obstination – et même de la dangerosité des idiots au Moyen Âge. Il fallait le juger et le punir. Encore aujourd’hui, les animaux donnent une forme vivante à nos projections psychiques : quand un élève ne comprend pas, on le traite volontiers d’« âne ». La manière dont les hommes utilisent les animaux pour parler d’eux-mêmes nous a toujours offert un excellent marqueur de l’histoire des mentalités.

Du rôle de l’éducation

En dehors des grands singes et des éléphants, on a fait récemment passer un examen de conscience aux pies et aux cochons. Ces deux espèces y ont, certes, gagné une conscience, mais ça n’a rien changé à leurs soucis. Bien qu’elles soient l’une et l’autre capables de mémoire sociale, de mensonge et d’empathie, de communiquer une intention, de faire preuve de créativité, l’une demeure nuisible et donc piégeable toute l’année, quand l’autre continue d’être découpée en tranches. Encore une fois, à quoi toutes ces études nous servent-elles, si la condition animale n’en bénéficie pas légalement, si le statut des animaux demeure celui d’objets dont nous serions propriétaires ?

La loi protège un peu mieux les animaux qu’auparavant, mais il faut reconnaître qu’elle n’est accordée à l’animal que dans la mesure où elle ne dérange pas l’homme dans ses actions et ses projets. Étant juge et partie, nos devoirs à leur égard sont modulables… pour servir avant tout nos intérêts. Il nous reste donc d’immenses progrès à faire, c’est vrai, pour être cohérents, pour que les animaux ne soient plus considérés ni dans les textes ni sur le terrain comme des marchandises et autant d’outils à notre disposition.

L’animal bénéficie en Europe du statut d’être sensible depuis le traité d’Amsterdam, mais son application varie largement d’un pays à l’autre – à chaque pays ses propres dispositions en fonction de ses sensibilités, de la puissance de ses lobbies, de ses traditions gastronomiques comme c’est le cas de la France. Pour autant, la technologie Internet, les médias, de plus en plus de livres de vulgarisation font circuler études et publications scientifiques, qui ne sont plus désormais réservées aux seuls spécialistes. Cette large diffusion contribue à accélérer la prise de conscience. La science fait partie de notre culture, elle ne relève pas de la croyance, et c’est un doute permanent qui remet en question les a priori. Nous ne pouvons donc plus jouer les ignorants et faire comme si nous ne savions pas, même si de sérieux foyers de résistance subsistent.

Peut-on les identifier ?

Au-delà du vecteur culturel qui nous fait réciter les mêmes litanies – le sanglier dévore les cultures, il est bon à chasser ; le renard détruit les poulaillers, il est bon à piéger ; le taureau est brave dans l’arène et le bœuf délicieux en daube –, les résistances sont principalement d’ordre économique et politique. J’ai été invité, il y a quelque temps, à participer à une étude sur la souffrance animale qui devait être remise au gouvernement. Autour de la table, une quinzaine de personnes d’horizons divers. Parmi elles, le représentant du syndicat des charcutiers qui, comme tout le monde le sait, est aussi un grand spécialiste de l’étude comportementale des animaux. En réalité, la souffrance animale a fait d’emblée souffrir… son portefeuille de même que la souffrance des esclaves à la fin du XVIIIe siècle et au XIXe siècle a pu faire souffrir les grands investisseurs de l’époque. La fin de l’esclavage risquait en effet d’accroître le prix du sucre ! L’économie esclavagiste a eu ses défenseurs, ne l’oublions pas, tout comme le travail des enfants, au nom d’arguments économiques. La souffrance animale pose en réalité le même type de problèmes, et soulève la même problématique philosophique que celle qu’aura suscitée la colonisation espagnole des Amériques au XVIe siècle. En découvrant les Indiens d’Amérique du Sud, Cortés avait pensé qu’il n’avait pas affaire à des humains et que, par conséquent, il lui était loisible de les exploiter, les atteler, de les tuer et même, dit-on, de les « cuisiner ». Certains historiens soutiennent que la Dispute de Valladolid, à la demande de Charles Quint, au XVIe siècle, est une trop belle histoire. Toujours est-il que, mythiquement et politiquement, c’est à partir de cette époque que les Indiens ont acquis une âme, ce qui entraîna ipso facto l’interdiction juridique de les torturer. « Parle et je te baptise ! », c’est ainsi que le fameux cardinal de Polignac, poète et diplomate à ses heures, apostropha un orang-outan du jardin des Plantes au XVIIIe siècle. Témoignage inouï de la dysfonction homme/animal : l’un est doté d’une âme et l’autre pas, et ceux qui n’en ont pas sont des machines.

Aujourd’hui encore, nombre de gens sont tentés de penser comme cela, surtout quand leur chiffre d’affaires est en cause. Or, ce sont eux qui sont entendus en priorité par les hommes politiques, pas du tout ceux qui défendent la nécessité de considérer l’animal. De fait, d’un pays à l’autre, les règles juridiques sont lentes à prendre en compte les avancées scientifiques parce que les hommes politiques sont lents à les assimiler, que les véritables experts ne sont pas entendus. Comme l’a fait remarquer justement l’éthologue Pierre Jouventin, « les élites universitaires et politiques sont pour beaucoup moins ouvertes à ces débats que l’homme de la rue, qui a moins d’œillères idéologiques, d’où un décalage grandissant avec les aspirations de la population qui, dans sa majorité, d’après les sondages, souhaite que les animaux ne soient plus considérés par la loi comme des biens matériels5 ».

La pédopsychiatre américaine Gail Melson soulignait les contradictions et dilemmes moraux auxquels sont confrontés les enfants : « Est-il mal de tuer des animaux ? demande-t-elle. À l’évidence non, apprend l’enfant qui mord dans un hamburger ; mais les chiens et les chats sont hors limites en tant que nourriture. On appelle le dératiseur pour débarrasser la maison de la vermine, mais arracher les ailes des mouches, et les regarder mourir, serait cruel. Il est amusant de pêcher et de chasser quand on sort en famille, mais prendre pour cibles des chats errants est barbare. Les vaches, les cochons, les moutons et les chevaux qui ont terminé leur tâche sont traités par milliers chaque jour dans des abattoirs, mais les tueurs de ces abattoirs ne doivent pas aimer tuer ni prolonger les souffrances des animaux : ce serait inhumain6. »

Oui, c’est évident. Et il est bien difficile dans ces conditions de voir l’animal pour ce qu’il est réellement et de juger immoraux certains de nos comportements puisqu’ils sont répétés, institutionnalisés et sont admis comme normaux par la société. Tous les peuples ne considèrent pas les animaux de la même manière. Les sociétés qui ne se représentent pas elles-mêmes comme au-dessus des autres espèces dans la nature n’exercent évidemment pas le même rapport de domination. Eux-mêmes s’arrangent avec l’exploitation qu’ils en font à travers rituels, restrictions et croyances. Modifier son comportement vis-à-vis des animaux implique forcément que l’on remette en question la culture dans laquelle on a grandi en se demandant si celle-ci ne les considère pas fondamentalement comme des outils et des objets de consommation…

Pour sortir de ces « conditionnements » ou « acquis » occidentaux, et sachant que l’empathie se développe à la seule condition qu’elle soit, comme vous l’avez suggéré, entretenue, n’avons-nous pas intérêt à favoriser en priorité une éducation à la nature et aux animaux à l’intention des enfants et des étudiants si nous voulons nous assurer de chefs d’État ou d’entreprise, d’économistes, de chercheurs, d’enseignants, en somme de citoyens plus soucieux du vivant, des animaux, porteurs d’une vision moins mécaniste de la vie ?

C’est une question fondamentale, et qui me plaît beaucoup. Restaurer l’image et la définition des animaux dans les manuels scolaires à l’école comme à l’université me semble évidemment nécessaire et urgent pour changer ce système de pensée qui condamne encore actuellement les animaux, mais aussi la nature dans son ensemble. D’autant qu’il existe un véritable intérêt de la part des professeurs et des élèves. Au tout début de l’éthologie en France, le petit groupe de chercheurs auquel j’appartenais s’est hélas mal structuré pour des raisons idéologiques. C’est dommage parce qu’il existait à cette époque une demande considérable autour de ces questions de la part des professeurs de sciences naturelles et de philosophie. Ces derniers procédaient alors à des démonstrations très claires à propos du monde des animaux. Soit, à propos de l’apparition du langage, par exemple : « Les animaux parlent-ils ? Non. Sont-ils doués de langage ? Oui. Qu’est-ce qu’un langage animal ? C’est un langage paraverbal comme le nôtre, c’est le langage préverbal de nos bébés, c’est le postverbal des aphasiques ou des déments qui continuent encore à communiquer par le paraverbal, etc. » Donc, à partir du modèle animal, on pouvait parler de la naissance du langage humain, analogue à celui des animaux, émettre des hypothèses, se demander si les êtres humains n’avaient pas au tout début utilisé des signes de la main avant de faire des signes de la langue avec des sonorités, en quoi les mimiques faciales participent à la construction du discours… Toutes ces questions de linguistique, passionnantes mais trop abstraites souvent, captivaient les enfants et les étudiants dès l’instant où l’on posait le problème à partir des animaux. Cela permettait d’adopter une vision moins mécaniste, les jeunes apprenaient à se décentrer d’eux-mêmes pour découvrir le monde animal et simultanément le monde humain. C’était une préparation intellectuelle de première importance. Et l’éthologie aurait pu alors apporter davantage.

La surdité des responsables

« Qu’est-ce qui nous rend si sûrs que nous ne faisons pas le mal dès lors que la victime est animale ? » interroge la philosophe Florence Burgat7. Voilà un type de questionnement qui n’est jamais abordé auprès des jeunes dans les écoles. Ce serait pourtant un sujet de dissertation bien concret, en phase avec notre époque. Quel intérêt y a-t-il à rabâcher les concepts métaphysiques obsolètes de penseurs antiques sur l’infériorité des animaux dès lors qu’ils sont en complet décalage avec les études scientifiques ?

C’est juste. La manière dont nous parlons des animaux devrait être également revue et corrigée dès l’école. Jocelyne Porcher propose, par exemple, que l’animal soit considéré comme « un défunt » et non « une carcasse ». Le réformateur et écrivain anglais Henry S. Salt, qui a tant milité en faveur des animaux, soutenant entre autres qu’ils possédaient une individualité propre et par conséquent des droits, dénonçait avec force ces habitudes de langage. Il faisait remarquer que, étant justement des individus à part entière, les animaux devaient être désignés par des pronoms personnels – « elle » ou « il » et non pas « ça ». Dans un autre registre, en l’occurrence celui de la mort de l’animal, Émile Zola se demande pourquoi la souffrance d’une bête le bouleverse autant ; c’est encore Nietzsche qui, un jour de 1889, à Turin, enlace en larmes un cheval d’attelage battu par son cocher et perd la raison. Y a-t-il de la honte à pleurer devant un animal qui souffre ? Honte à porter le deuil d’un compagnon ? En plus d’un langage à revoir, il nous faudrait aussi apprendre à ne pas tourner en dérision le deuil qu’inflige la mort d’un animal dans la vie d’un enfant ou d’un adulte. Notre culture ridiculise cette souffrance, culpabilise et rend honteux celui qui pleure la bête disparue. La honte est l’arme du conformisme et des dictatures sociales.

Pour quelle raison les hommes politiques n’ont-ils jamais été sensibilisés au fait d’améliorer les programmes scolaires dans ce sens ?

Il ne s’est rien passé dans notre pays parce que les éthologues ne se sont pas organisés en groupe de pression auprès des politiques comme d’autres l’ont fait dans d’autres disciplines scientifiques, la psychosociologie par exemple ou l’industrie des psychotropes. Dans les années 1950 puis 1970, sous l’impulsion de Konrad Lorenz, certains mouvements scientifiques et philosophiques issus de l’observation des mondes animaux ont initié des courants d’idées très puissants, mais ceux-ci n’ont hélas pas résisté longtemps. Or, c’est à cette seule condition que le reste peut suivre, c’est-à-dire une autre représentation des animaux dans les programmes scolaires, dans la législation, la société.

De qui doit venir l’impulsion ?

De personnalités charismatiques, des « chefs de bande » capables de peser dans les ministères, de convaincre les hommes politiques. Freud a été un de ceux-là. Il a monté une association, a organisé des congrès internationaux, lancé des revues, a su où aller dénicher de l’argent pour financer tout ça. Il a su mettre en place autour de lui un véritable appareil de prise de pouvoir. Et ainsi, ses idées sont bien entrées dans la culture et se sont diffusées dans le monde entier.

Pourquoi les hommes politiques semblent-ils se désintéresser complètement de la perspective d’introduire de tels projets dans les systèmes éducatifs à l’heure actuelle ? Par peur de l’impact qu’un éventuel changement du regard que nous portons sur les animaux aurait sur l’économie générale ?

J’en suis totalement convaincu. Il y a cette citation de l’écrivain et philosophe Alain qui résume assez bien le problème : « Il n’est point permis de supposer l’esprit dans les bêtes, car cette pensée n’a point d’issue. Tout l’ordre serait aussitôt menacé si l’on laissait croire que le petit veau aime sa mère, ou qu’il craint la mort, ou seulement qu’il voit l’homme. L’œil animal n’est pas un œil. L’œil esclave non plus n’est pas un œil et le tyran n’aime pas le voir8. » Plus nous explorerons les univers mentaux des animaux, moins nous pourrons les exploiter et les tuer. Pour l’heure, tout est fait pour que la question des animaux demeure accessoire. Dans la mesure où leur existence demeure ainsi anecdotique, il est bien difficile de faire évoluer la législation en leur faveur : priorité est donnée aux intérêts économiques. « Les animaux, d’accord, mais ce ne sont que des animaux, et nous avons d’autres priorités. » Pourtant, je suis persuadé que nos gouvernants seront contraints très bientôt à prendre des décisions, à songer à créer par exemple, comme en Inde, un bureau ou un secrétariat d’État à la protection animale. Nous finirons par nous libérer de ces conditionnements intellectuels du passé, plus précisément de ces stéréotypes, que nous avons admis comme autant de dogmes, sans les discuter.

Le travail des scientifiques consiste à poser des questions. Les certitudes sont momentanées, la science est évolutive. Cette évolution contribue à induire des révolutions dans la société, des changements de perspectives. Il n’y a pas de progrès possible sans cette détermination à aller au-delà des idées reçues. Aujourd’hui, nous savons suffisamment de choses sur les animaux, sur leur capacité à souffrir, sur leur intérêt à vivre, pour accepter de modifier nos comportements à leur égard. Et je suis convaincu que ce changement dans les représentations va impulser l’évolution éthique et morale de la société.

Autrement dit, l’indifférence à la souffrance animale, l’acceptation de la maltraitance institutionnelle rendue légale par des industriels qui ordonnent, des employés qui pratiquent et des politiques qui autorisent, des sophismes admis et répétés en boucle au quotidien du genre « la souffrance des animaux est un mal nécessaire »… tout cela reposerait sur un manque d’empathie et par conséquent sur une amputation de la morale ?

Oui. Quand on vit dans une culture de la consommation au sprint, comme c’est le cas en Occident et aussi en Asie, on n’a pas le temps de développer son empathie parce que, pour apprendre à pouvoir se mettre à la place d’un autre, il faut se représenter le temps. Lorsque, par exemple chez certains individus, le fameux lobe préfontal est abîmé par une tumeur, un accident, une maladie dégénérative, ceux-ci perdent l’accès à l’empathie, ils disent alors tout ce qu’ils pensent parce qu’ils n’ont pas le temps de se représenter l’effet que leurs mots feront plus tard sur les autres. De la même manière, notre culture de la consommation au sprint finit par annihiler l’empathie chez certains. Ceux-là deviennent des pervertis ou des pervers like, c’est-à-dire des hommes et des femmes parfaitement normaux, sympathiques en société et en famille, mais qui répondent à une idéologie et ignorent totalement la souffrance des animaux et celle des hommes. Parmi eux, on trouve ceux qui, convertis à l’économie productiviste, construisent des élevages concentrationnaires, édictent des règles drastiques pour, en cas de grippes aviaires ou de maladie de la vache folle, éliminer les bêtes comme autant de déchets, vident les océans, rasent des forêts au détriment des animaux et des populations humaines qui y vivent, et font partie de ces lobbies officiant pour empêcher que soient votées des lois contraignantes en faveur des bêtes ou de la nature. L’altruisme, l’éthique, les droits des hommes et des animaux deviennent pour eux des données inconcevables.

Le bonheur de se soumettre

Et qu’en est-il du simple technicien employé dans un élevage industriel, un abattoir ou un laboratoire ?

Dans certains cas, ces hommes et ces femmes sont de simples exécuteurs d’ordres sociaux. Du coup, ils ne se sentent absolument pas coupables de commettre le pire. Le fait d’obéir déculpabilise et évite le questionnement moral. En revanche, d’autres le vivent très mal et souffrent de ce qu’ils sont obligés d’infliger aux animaux. Leur responsabilité morale est engagée. Le système broie ces hommes et ces femmes en même temps que les animaux.

Voici un extrait du témoignage d’une jeune étudiante vétérinaire, Christiane M. Haupt, qui, il y a une quinzaine d’années, était en stage dans un abattoir : « La plupart des autres aussi s’efforcent de m’aider ; ils s’amusent certainement à observer ces nombreux stagiaires, qui vont et viennent ici, qui sont d’abord choqués, puis qui poursuivent en serrant les dents leur période de stage. Toutefois, ils demeurent bienveillants. Il n’y a pas de chicaneries. Il me vient à penser que – à part quelques exceptions – les personnes qui travaillent ici ne réagissent pas de façon inhumaine ; elles sont juste devenues indifférentes, comme moi aussi avec le temps. C’est de l’autoprotection. Non, les vrais inhumains sont ceux qui ordonnent quotidiennement ces meurtres de masse, et qui, à cause de leur voracité pour la viande, condamnent les animaux à une vie misérable et à une lamentable fin, et forcent d’autres humains à accomplir un travail dégradant qui les transforme en êtres grossiers. Moi-même, je deviens progressivement un petit rouage de ce monstrueux automatisme de la mort. Au bout d’un certain temps, ces manipulations monotones commencent à devenir automatiques, mais elles restent aussi très pénibles. Menacée d’étouffement par le vacarme assourdissant et l’indescriptible horreur omniprésente, la compréhension reprend le dessus sur les sens hébétés et se remet à fonctionner. Faire la différence, remettre de l’ordre, essayer de discerner. Mais cela est impossible…9 »

On sait aussi que la maltraitance des animaux est en recrudescence sur Internet. Nombreux sont les jeunes (et moins jeunes) à participer, individuellement ou collectivement, à des mises en scène cruelles…

Dans les cas de sadisme, les troubles du développement sont profonds. Tous les pervers et criminels violents ont mis au point leurs pratiques de la torture sur les animaux quand ils étaient enfants. Ce n’est qu’ensuite qu’ils sont passés à l’humain. Il existe aussi une corrélation entre violence commise sur les animaux au sein des familles et violence intrafamiliale. Toutefois, en dehors des cas de désordre psychologique très importants, la plupart des jeunes cessent de torturer les animaux quand on permet à leur empathie de se développer. Pour protéger efficacement les animaux, il serait donc très utile de privilégier et d’encadrer au mieux le développement des enfants, et de ne jamais rester indifférent face à ces actes terribles au prétexte qu’il s’agit d’animaux.

Pourquoi et comment l’homme s’habitue-t-il à fermer les yeux sur les souffrances qu’il commet en finissant par se convaincre qu’il s’agit d’un mal nécessaire, au nom d’une tradition à protéger, d’une économie à conserver, d’un électorat à préserver, etc. ?

Il s’agit là très clairement d’un processus de soumission aux idéologies. L’homme est très doué pour ça. L’expérience de psychologie réalisée au début des années 1960 par le psychologue américain Stanley Milgram a montré que le degré d’autorité d’un individu était fonction de l’autorité qui exigeait de lui tel ou tel comportement. Milgram a analysé ensuite dans quelle mesure ces actions réclamées posaient ou non des problèmes de conscience. Le chercheur Jean-Louis Beauvois a montré plus récemment combien l’espèce humaine était douée pour assurer la soumission sociale, combien l’influence de la majorité sur le comportement de chacun était importante. 80 % d’entre nous éprouvent un grand bonheur à participer à la soumission car elle est réconfortante, sécurisante, déculpabilisante : je n’ai fait qu’aider, je pense comme tout le monde !

Tous les systèmes contribuent-ils à fabriquer ça ?

Absolument. Le système scolaire, le système industriel et même le système scientifique. Si les chercheurs veulent progresser dans leur carrière, il leur faut obligatoirement publier dans des revues prestigieuses ; pour y parvenir, mieux vaut publier des articles scientifiques… en proposant ce qu’attendent ces revues. Notre système de pensée, social, est ainsi fait, il pèse sur cette aptitude à nous soumettre. La soumission caractérise la condition humaine.

La nouveauté proviendrait donc de la marginalité et de la transgression ?

Elle provient toujours de la marginalité. Les scientifiques qui avancent des thèses nouvelles occupent toujours une position de transgresseurs. Personnellement, en éthologie, j’ai souvent été agressé à l’aide de divers sarcasmes récurrents, dont un majeur : mais à quoi ça sert de rabaisser l’homme au rang de la bête ?

Faut-il transgresser l’autorité pour changer sa perception de la réalité et modifier son comportement ? Est-ce que, pour être responsable collectivement, il ne faut pas déjà l’être individuellement ?

Si, il faut se questionner, se demander si ce dont on est témoin est le désir de la société, d’un industriel, d’un système médiatique, si c’est ce que l’on veut vraiment soi-même en tant qu’individu et citoyen. Le fait qu’on se soucie des animaux aujourd’hui est un signe que l’humanité progresse, que la morale gagne du terrain. Je l’ai dit, nous avons tous été des anthropophages au début de l’histoire de l’humanité, sans quoi nous n’aurions jamais survécu. Nous avons ensuite combattu l’anthropophagie. De la même manière, on jetait les nouveau-nés humains dans les ordures de la Rome antique, et certains les récupéraient pour en faire des esclaves. Bien qu’il existe encore aujourd’hui, ici et là dans le monde, beaucoup trop de lieux où les enfants sont encore massacrés psychologiquement et physiquement, l’Occident a commencé à cesser de les maltraiter depuis le XIXe siècle. C’est au tour des animaux maintenant, notre intelligence morale le réclame.

Une étape vers une société civilisée

Devons-nous accorder des droits aux animaux pour pouvoir les protéger ?

Il existe déjà des lois protectrices, le problème est leur application sur le terrain. En Suisse, dans le canton de Zurich, un avocat, unique au monde en son genre, Antoine Goetschel, a été chargé de plaider la cause des animaux de 1992 à 2010. Il s’est appliqué alors à défendre les droits de ceux qui étaient maltraités d’une espèce à l’autre, et à veiller à ce que les lois en vigueur soient appliquées, par exemple l’obligation de ne pas utiliser de poisson vivant en appât, de veiller à acheter deux individus en matière d’oiseaux et de poissons afin que ces derniers ne souffrent pas de l’absence de leurs congénères, etc. L’association du barreau américain (American Bar Association) a créé une commission interne dédiée au droit animal : elle regroupe plus de 300 avocats et juristes. Autrement dit, depuis les tribunaux du Moyen Âge où l’on jugeait les animaux à aujourd’hui, les choses ont vraiment changé. Maintenant, quels types de droits leur accorder : juridiques, fondamentaux ? Je n’en ai aucune idée, je ne suis pas spécialiste de la question. Toutefois, je pense que nous devons avant tout leur reconnaître le droit de vivre, c’est-à-dire de ne pas être détruits et torturés, le droit de ne pas être persécutés et d’être défendus comme c’est le cas pour les bébés, les aphasiques, les déments.

Ce qui invalide l’idée que les animaux ne pourraient pas bénéficier de droits parce qu’ils n’ont pas la capacité de les réclamer ?

Le souci de l’autre doit inclure désormais les animaux dans la sphère morale, c’est une conséquence logique de nos rapports avec eux, de l’évolution même de notre culture et de nos sensibilités. Les animaux ont tenu bien des rôles dans notre histoire, mais ce n’est que récemment qu’on les a posés en victimes de l’homme, les transformant ainsi en révélateurs de l’évolution de notre mentalité. Auparavant, l’humain altéré n’était qu’un vaincu. Quant à l’animal, il ne pouvait même pas être regardé comme diminué puisqu’il n’était qu’un corps, une machine biologique. Or, on ne blesse pas une machine, on la répare quand elle est cassée – et on la jette quand elle est usée.

Si bien que l’animal, marqueur de culture en cette fin de siècle, nous donne à comprendre que l’affectivité est enfin reconnue comme une valeur. La naissance d’une anthropologie naturaliste constitue probablement l’indicateur d’une nouvelle attitude de l’homme face au vivant et au langage. Robert Antelme a écrit : « La mise en question de la qualité d’Homme provoque une revendication presque biologique d’appartenance à l’espèce humaine. Elle sert ensuite à méditer sur les limites de cette espèce, sur sa distance à la “nature” et sa relation avec elle, sur une certaine solitude de l’espèce10… » « Un monde sans paroles ne serait plus humain, mais un monde sans animaux le serait-il encore ? », ai-je écrit moi-même11. Il me semble important de bien comprendre que les animaux nous ont été révélés différents de toutes les représentations idéologiques dans lesquelles on avait voulu les maintenir enfermés. Il nous faut donc réapprendre à vivre avec eux, apprendre à renouer des liens avec eux. Ce qui ne revient pas à manquer à l’humanité, mais bien au contraire à franchir une étape vers une société plus civilisée. Comme le suggérait Marguerite Duras : « Soyons subversifs. Révoltons-nous contre l’ignorance, l’indifférence, la cruauté, qui d’ailleurs ne s’exercent si souvent contre l’homme que parce qu’elles se sont fait la main sur les bêtes. Rappelons-nous, puisqu’il faut toujours tout ramener à nous-mêmes, qu’il y aurait moins d’enfants martyrs s’il y avait moins d’animaux torturés, moins de wagons plombés emmenant à la mort les victimes de quelconques dictatures si nous n’avions pas pris l’habitude de fourgons où des bêtes agonisent sans nourriture et sans eau en route vers l’abattoir, moins de gibier humain descendu d’un coup de feu si le goût et l’habitude de tuer n’étaient l’apanage des chasseurs. Et dans l’humble mesure du possible, changeons, c’est-à-dire améliorons s’il se peut la vie. »

Vous évoquiez les tribunaux du Moyen Âge : les animaux étaient réputés posséder une âme à cette époque. Dans la mesure où ils étaient jugés et bénéficiaient d’avocats, leur reconnaissait-on des droits ?

À cette époque où il était si difficile de vivre, l’âme était sans cesse à l’ordre du jour. Les animaux n’y échappaient pas. On parlait effectivement beaucoup de l’âme des bêtes, mais celle-ci était différente de celle des hommes. L’homme surnaturel était doté d’une âme évidemment immortelle puisque délivrée par le divin, alors que les bêtes, soumises aux lois de la nature et du Malin, ne possédaient qu’une âme sensible. Platon divisait l’âme en trois parties. L’une, immortelle et divine, siégeait dans le cerveau et n’appartenait qu’à l’homme. L’âme sensible permettait le vouloir affectif et les passions raisonnables. Puisqu’elle habitait le cœur, les animaux la possédaient. Quant à l’âme végétative, tous les êtres vivants y avaient accès : les plantes et les animaux comme les hommes. C’est elle qui impulsait les appétits et les sensations.

Cette âme sensible a donc valu aux animaux le droit d’être jugés devant des tribunaux ecclésiastiques et civils, du Moyen Âge jusqu’au siècle des Lumières (du XIIIe au XVIIIe siècle). Personne ne cherchait à les comprendre pour ce qu’ils étaient, à les observer dans leurs comportements naturels. Ils étaient arrêtés, incarcérés, jugés, condamnés à mort et exécutés pour des crimes dont on pensait à l’époque qu’ils avaient été commis sous l’influence du diable qui habitait leur corps. C’est en cela qu’ils étaient considérés comme des personnes responsables. Pour un chat, manger une souris un dimanche était punissable de pendaison ! C’est ainsi que d’innombrables animaux domestiques, du coq au taureau en passant par le chien et le cochon, ont péri torturés sur les bûchers et les échafauds des places publiques. Comme l’imagination des hommes est prodigue, du Malin qui s’incarne dans les bêtes, on n’a pas tardé, au XVIIe siècle, à inventer les animaux-machines…

Était-ce pour en finir avec cette âme magique ?

Le Moyen Âge, dominé par la religion, va effectivement susciter des opposants à l’obscurantisme. Parmi eux le philosophe anglais Francis Bacon (1561-1626), qui découvre la méthode expérimentale. Comment séparer l’homme de l’animal est une question qui s’impose alors. René Descartes (1596-1650), mathématicien et philosophe pour qui la recherche de la vérité passe par la raison, va, de son côté, rationaliser la science. Il va entre autres séparer l’âme et le corps, et décrire ce dernier comme une mécanique et le fonctionnement interne des organismes humains et animaux sous la forme d’un matériel propre à être analysé. Dans ces conditions, l’animal va très vite devenir semblable à une « machine » puisqu’il est censé être dépourvu de raison et de sensation, par opposition, bien entendu, à l’homme pensant, doué d’une âme.

Toute la pensée occidentale va se réclamer de la théorie de Descartes, elle-même étant nourrie de tout un courant humaniste anthropocentrique. Le grand bénéfice du cartésianisme a sans conteste été l’institution de l’analyse rationnelle, mais le grand malheur induit par lui aura été de couper l’homme de la nature, de ses origines, et de faire des animaux des choses. Et n’oublions pas que ce même discours d’exclusion a été tenu vis-à-vis des humains. Avec Descartes, il a ainsi été réaffirmé qu’une bête, parce qu’elle ne possède pas l’organe de la parole, ne souffre pas et, du coup, on en a déduit qu’un aphasique, un sourd et muet, un tout jeune enfant n’étaient pas vraiment des humains… ce qui nous a conduits à penser, jusque dans les années 1960, qu’un enfant qui ne parlait pas ne devait pas non plus éprouver de douleur, justifiant ainsi des interventions chirurgicales sans anesthésie…

À l’époque de la physiologie expérimentale naissante, on a bien vu, pourtant, en observant les organes des animaux, qu’ils sont « animés », bien vivants, non ? Pourquoi a-t-on continué à les considérer comme des outils ?

On ne sait toujours pas dire ce qu’est un animal, on sait juste ce qu’est une circulation croisée, des gonades, un cœur, le fonctionnement d’un foie, et surtout, on en reste toujours à ce concept de machine vivante, de mécanisme, d’automate, ce qui autorise toutes les manipulations.

Lorsque au XVIIIe siècle s’affirme la physiologie moderne, le goût de l’expérience sur les animaux explose. À la suite de son maître, le physiologiste François Magendie (1783-1855), Claude Bernard (1813-1878) entreprend de démocratiser la vivisection en France. Il fonde la recherche fondamentale, et l’heure est à la physiologie expérimentale. Il développera notamment l’étude physiologique des organismes en se fondant sur l’idée de dualité, de la séparation de l’homme et de l’animal. Les animaux, considérés comme du matériel de laboratoire, seront alors cloués sur les tables et disséqués vivants sans la moindre pitié. L’insensibilité à la souffrance animale des chercheurs de cette époque est telle qu’elle va susciter des mouvements de protestation en France et en Angleterre, lesquels vont se répandre dans toute l’Europe.

Curieusement, Descartes avait pourtant nuancé son propos, à la fin des années 1640, en soulignant qu’un animal pouvait souffrir et qu’il ne donnait pas raison à ceux qui les maltraitaient. Mais son message n’a pas été entendu. C’est ainsi que, pour le philosophe néerlandais Baruch Spinoza (1632-1677), la pitié envers les animaux était un sentiment stérile et absurde, la douleur des bêtes prêtait à dérision, et, dans l’histoire, seule comptait la raison. Quelle raison ? On se souvient de l’une de ses réflexions à ce sujet : « […] la loi qui défend de tuer les animaux est fondée bien plus sur une vaine superstition et une pitié de femme que sur la saine raison ; la raison nous enseigne, en effet, que la nécessité de chercher ce qui nous est utile nous lie aux autres hommes, mais nullement aux animaux ou aux choses d’une autre nature que la nôtre. Le droit qu’elles ont contre nous, nous l’avons contre elles. Ajoutez à cela que le droit de chacun se mesurant par sa vertu ou par sa puissance, le droit des hommes sur les animaux est bien supérieur à celui des animaux sur les hommes. Ce n’est pas que je refuse le sentiment aux bêtes. Ce que je dis, c’est qu’il n’y a pas là de raison pour ne pas chercher ce qui nous est utile, et par conséquent pour ne pas en user avec les animaux comme il convient à nos intérêts, leur nature n’étant pas conforme à la nôtre, et leurs passions étant radicalement différentes de nos passions12. »

Animaux humains et personnes animales

Les animaux sont-ils désormais considérés comme des personnes ?

Je ne dirais pas comme des personnes mais des individualités animales. On est une personne quand on est sujet de sa parole. Qu’ils soient des individus c’est incontestable, qu’ils possèdent des tempéraments et des développements différents, des interactions personnalisées aussi, mais pour parler de leur histoire, il faudrait qu’ils puissent nous raconter la représentation qu’ils ont d’eux-mêmes. Les animaux ont un sentiment de soi. Pour avoir une histoire de soi, il faut avoir une représentation d’images et de mots.

On a pourtant vu, avec les témoignages du psychologue et primatologue Roger Fouts, qui a enseigné le langage des signes américain à plusieurs chimpanzés, dont la célèbre Washoe, combien ces grands singes sont capables, hors de la présence humaine, d’échanger spontanément entre eux, de désigner le monde, de partager leurs émotions. Les chercheurs ont ainsi enregistré plusieurs centaines de conversations. Les premiers mots que Washoe signa à l’intention de son jeune fils adoptif Loulis furent : « Venir embrasser. Vite ! »

La convention des signes qui leur a été apprise est devenue un moyen pour eux d’exprimer leurs émotions, et pour nous, une clé pour les comprendre. Comme Washoe et Loulis, on connaît également le cas de ces mères orangs-outans qui apprennent à leurs petits la langue des signes. Tous ces exemples nous montrent que l’on quitte avec eux le domaine de la soumission au contexte pour entrer dans celui des déterminants arbitraires des signes. On peut effectivement commencer à parler d’histoire.

Au diable donc la parole, ce marqueur encombrant depuis des millénaires…

Seules des raisons mécaniques, en particulier une position du larynx et du pharynx inadéquate chez les primates non humains, les empêchent de parler. En revanche, on sait qu’ils conçoivent ce mode de communication dans leur cerveau depuis la découverte par des neuroanatomistes d’une aire motrice située dans l’hémisphère gauche du chimpanzé, précisément les zones du langage chez l’homme. Quand on stimule cette aire chez un chimpanzé, il tourne la tête et lève le bras droit, alors que chez un homme il vocalise.

Qu’est-ce qu’un homme ? Sommes-nous ou pas des animaux humains ? Ce sont des questionnements qui ont traversé toutes les époques, se discutent encore aujourd’hui pour justifier le fossé maintenu entre les hommes et les animaux et empêcher que l’on attribue des droits à ces derniers.

Effectivement. Xénocrate (400-314 av. J.-C.), successeur de Speusippe à la tête de l’Académie platonicienne, affirmait déjà que l’homme n’était pas différent de l’animal. Il nous a fallu du temps pour l’admettre. « Tous nos malheurs proviennent de ce que les hommes ne savent pas ce qu’ils sont, et ne s’accordent pas sur ce qu’ils veulent être », fait dire Vercors à Douglas Templemore13.

Sur le plan biologique, il n’est en revanche plus du tout possible aujourd’hui de prétendre que les humains ne sont pas des animaux. C’est un fait, une réalité, et il est bon de le rappeler à une époque où les chercheurs et les enseignants évolutionnistes sont encore vivement combattus, comme c’est le cas dans certains États américains, par ceux qui pensent que le monde est fixiste, que l’évolution est un blasphème, que la condition de l’être humain a été constituée d’emblée parfaite par un dieu immuable, et que, par conséquent, l’homme est radicalement un non-animal.

Nous possédons un équipement génétique proche non seulement des primates non humains – environ 99 % de gènes en commun avec les chimpanzés –, mais aussi des simples vers de terre ! Par l’évolution, nous appartenons donc à la famille des grands singes, et plus généralement au monde vivant, lequel s’exprime à travers des centaines de millions de formes différentes, c’est-à-dire que nous avons à la fois un ancêtre commun avec les grands singes dont nous nous sommes séparés il y a de cela sept à dix millions d’années, mais aussi un lien et des ancêtres communs avec toutes les espèces vivantes depuis la naissance des bactéries et des premiers poissons.

Charles Darwin a été le premier à introduire le raisonnement évolutif, celui qui a permis de redéfinir la place de l’homme dans la nature en attribuant à ce dernier une parenté avec les grands singes, et donc une continuité entre l’homme et l’animal.

Oui. Ce qui, à l’époque, est encore considéré comme un sacrilège. Schopenhauer avait d’ailleurs à ce sujet dressé un brûlant réquisitoire, un de plus, à l’encontre de ceux qui n’acceptaient pas cette réalité. « Que doit-on attendre de la foule, avait-il écrit, quand il existe des savants et même des zoologistes qui, au lieu de reconnaître l’identité de l’essence en l’homme et en l’animal – qu’ils connaissent si intimement –, sont au contraire suffisamment bigots et bornés pour polémiquer et se comporter en zélotes à l’égard de collègues sincères et raisonnables qui, de leur côté, rangent l’homme dans la classe animale concernée ou bien décèlent sa grande ressemblance avec le chimpanzé et l’orang-outan14 ? »

Au XVIe siècle, l’astronome Giordano Bruno (1548-1600) avait été envoyé au bûcher pour avoir défendu la théorie héliocentriste et l’idée que les hommes et les singes étaient parents. Pendant deux mille trois cents ans, quand certains médecins osaient comparer la luxation de l’épaule d’un bœuf à celle d’un homme, ils s’attiraient le reproche d’indécence. De la même manière, on s’est longtemps indigné quand un endocrinologue écrivait qu’un blocage d’ovulation chez la lapine constituait un analogue de blocage d’ovulation chez la femme. « Une femme n’est pas une lapine, tout de même ! » Et ce beau raisonnement a retardé de plusieurs décennies l’application humaine de « la pilule ». Pendant longtemps, il a été interdit de soigner les animaux au nom de ce que la médecine était réservée à l’homme, et, ce faisant, qu’il était honteux de l’appliquer à des êtres inférieurs. Certains penseurs et chercheurs continuent de proclamer que soigner la condition animale, c’est rabaisser la dimension humaine, placer l’homme au rang de la bête. Ce sont les mêmes qui émettent des doutes sur l’obligation morale des hommes à leur égard et s’opposent bien sûr à leurs droits.

Des rituels expiatoires

Sur le terrain même de la classification linnéenne, l’humain trouve sa place dans le registre des Homo sapiens, qui est un genre particulier, à part, en l’occurrence le genre Homo. Le physiologiste et biologiste Jared Diamond avait proposé de réviser ce classement et de ne constituer qu’une seule et même famille commune avec les chimpanzés. Serait-ce, selon vous, une bonne façon de s’y prendre pour gagner en humilité ?

Biologiquement, c’est tout à fait logique. L’homme est un primate du groupe des hominoïdes ; comme le gorille et le chimpanzé, c’est un hominidé, et l’homme et le chimpanzé sont les plus étroitement apparentés. Il existe d’ailleurs moins de différences entre un grand singe et un homme qu’entre un homme et une femme, puisque chaque cellule est XY chez un homme et XX chez une femme. Autrement dit, je ne vois pas pourquoi on ne nous classerait pas dans une famille commune avec les chimpanzés. Personnellement, ça ne me choque pas. Maintenant, quelle est l’utilité ? En dehors du fait de rappeler une évidence qui est que nous ne sommes pas une espèce supérieure aux autres mais adaptée à notre environnement et dotée de compétences qui nous sont propres, je n’en vois pas l’intérêt. Peut-être pensera-t-on qu’il deviendrait plus simple d’attribuer des droits aux chimpanzés, et par conséquent plus difficile de leur porter atteinte, mais personnellement j’en doute.

On a l’impression que la violence à l’égard des bêtes est une constante dans l’histoire humaine. Selon la pédopsychiatre Gail Melson, « un historique fouillé des pratiques occidentales depuis la domestication des animaux fait apparaître la cruauté humaine envers eux comme la norme, et les appels à la douceur comme de tremblantes lueurs de bonté15 ». Pour quelle raison ?

Probablement parce que la violence a marqué nos premières relations avec eux. Chez nos ancêtres, l’expression de cette brutalité a d’abord été l’outil. Dès l’instant où l’on a pu effrayer, blesser, tuer un animal avec une pierre puis un silex taillé, le processus de la technique s’est trouvé enclenché. Cette technique, qui n’a jamais cessé ensuite de se perfectionner, nous a conféré un pouvoir terrible sur les animaux – et la nature en général.

Bien sûr, d’un lieu et d’une époque à l’autre, les relations entre les deux ont été plus ou moins dures puisque la culture installe des représentations et des modalités particulières dans la manière de vivre avec eux. C’est la raison pour laquelle une espèce animale peut être appréciée ici et détruite ailleurs. L’Inde, respectueuse certes, comporte aussi ses entorses : si l’on offre des funérailles aux vaches et aux singes, dans le même temps on envoie aussi à l’abattoir buffles et poulets, on exporte les vaches à l’étranger pour qu’elles y subissent le même sort, et l’on méprise les chiens…

Les servitudes imposées aux animaux et les libertés qui leur sont octroyées traduisent notre manière d’habiter le monde et d’évoluer. Par ailleurs, notre violence à leur encontre est typique des espèces qui sont douées d’un sentiment de morale : l’entraide et la violence coexistent toujours. Les grands singes, à la manière des hommes, sont par exemple capables de solidarité, de compassion mais aussi d’intentions meurtrières, alors que l’aigle qui chasse et capture un lièvre n’exprime pas le désir de faire souffrir, il répond uniquement à une perception. Le développement de l’empathie est une preuve de la structuration morale de la société, dans le cas contraire nous n’entretiendrions que des rapports brutaux entre nous et nous ne serions pas là à débattre à propos des droits à attribuer ou non aux animaux. N’oublions pas que nous avons été anthropophages pendant très longtemps, et que, si l’on en croit les sources ethnologiques, dans le cadre de rituels, le cannibalisme était pratiqué par les chasseurs-cueilleurs sur tous les continents. Comme les hommes vivent essentiellement dans un monde de représentations verbales, ils ont produit des récits et ont inventé des causes mythiques à la nécessité de manger un autre être humain – se protéger de son âme ou incorporer son courage : l’argument symbolique a, en quelque sorte, permis de supporter l’idée de manger son semblable.

Peut-on dire que les prédateurs que nous sommes ont inventé des rites pour pouvoir tuer et consommer des animaux qui nous ressemblent, et ainsi assumer la notion de meurtre ?

Selon le primatologue Frans de Waal, l’intérêt que les humains portent à la souffrance animale est une préoccupation propre à notre espèce. Comme l’a souligné aussi le professeur d’éthique James Serpell, il existe, dans toutes les sociétés appelées à chasser les animaux, une tendance universelle à l’expiation par le biais de stratégies d’adaptation, en l’occurrence des prières avant et après la chasse, des tabous à propos des espèces qu’il est possible ou non de tuer, des mythes et des rituels divers. Ici, on s’attache à tuer l’animal sans le faire souffrir de peur que son esprit revienne se venger ; là, on justifie la mort de l’animal pour libérer son âme ; d’aucuns se purifient après l’acte ou découpent les dépouilles animales en suivant des règles strictes. Prendre la vie d’un ours est un acte si grave chez les Ghiliaks de Sibérie qu’il est recommandé d’offrir une fête à l’animal pour éviter la colère du peuple des ours. Tout est fait pour s’arranger avec sa responsabilité morale et sa part animale, justifier ses actions et, sur un plan plus général, pouvoir consommer la chair des animaux tués. Les rituels religieux pour l’abattage des animaux comme les interdits alimentaires sont encore nombreux. Dans tous les cas, la mort de l’animal et la culpabilité que l’homme peut en éprouver sont sublimées par l’offrande qui est faite à dieu.

Les règles en matière de consommation animale ont-elles pris racine dans le terreau anthropologique de la religion et de la mythologie pour se diversifier et se complexifier ensuite ?

Dès le début de l’aventure humaine, la signification de la viande porteuse d’animalité est devenue fondamentale. Ensuite, comme l’a souligné l’ethnobiologiste Jacques Barrau, cette consommation a très vite été réglementée, en référence à la fois au sentiment de culpabilité, au risque pris, mais aussi au désir d’assimiler la force vitale de l’animal. C’est ce qui explique pourquoi en Chine on pense toujours que la corne de rhinocéros est aphrodisiaque et que consommer du sang et de la chair de tigre permettra d’acquérir ses aptitudes. Ces croyances encore fortement présentes dans la culture contribuent à la disparition actuelle de ces animaux sauvages.

Sous nos latitudes, le fantasme consiste à penser que manger de la viande rouge donne de la vigueur. « L’aliment consommé tend à transférer analogiquement au mangeur certains de ses caractères, nous dit le sociologue Claude Fischler. C’est là le trait principal de la pensée magique, l’idée que l’image égale l’objet16. »

Faut-il verser le sang ou pas ? Quel animal est-il pur ou impur ? Les hommes ont inventé d’innombrables rites qui vont gouverner les coutumes alimentaires de chaque peuple selon sa religion.

La dignité intrinsèque des bêtes

La nécessité, au milieu du XIX e siècle, de déplacer les abattoirs autrefois installés dans les villes occidentales à l’extérieur des cités et à l’abri des regards et des oreilles s’est-elle imposée pour conjurer ce sentiment de culpabilité ?

Au XVIIIe siècle, la consommation de chair animale est pointée du doigt, comme elle l’avait déjà été dans l’Antiquité par un petit nombre de philosophes végétariens au motif qu’elle génère du sang, de la véhémence et de la souffrance. Pythagore, en 530 avant notre ère, condamnait les sacrifices et vantait les mérites du végétarisme et de l’esclavage. Dès la IIe République, donc, les sensibilités commencent effectivement à s’exacerber. On s’émeut des bœufs abattus en plein cœur de la ville autant que des spectacles qui proposent dans les rues des variantes de combats d’animaux et des chevaux battus à mort par les charretiers. L’indignation provoquée par les persécutions infligées aux bêtes témoigne autant pour le changement de la représentation des animaux dans l’esprit des humains que pour la progression de l’isolement dans les sociétés industrielles et pour le sentiment de vulnérabilité accru des hommes. Le fait que l’on parle tant de la brutalité du charretier ou du sadisme des organisateurs de combats de coqs ne signifie pas que le spectacle de la cruauté se développe, mais révèle qu’on ne le supporte plus. Cela dit, on se soucie moins ici de la bête, de ses droits et de nos devoirs envers elle que de l’impact que cette forme de violence peut avoir sur la psychologie humaine.

Cette position qui consiste à pointer du doigt la cruauté envers les animaux, dans le seul souci d’éviter à l’homme de se montrer violent à l’encontre d’autres hommes, est récurrente depuis l’Antiquité et fut défendue par le théologien Thomas d’Aquin. Pour lui, si les hommes devaient éprouver une certaine charité pour les animaux, c’était avant tout pour se préserver d’une tendance à la cruauté envers les hommes. Une position qui sera reprise par les philosophes John Locke et Emmanuel Kant. Schopenhauer, pour qui les hommes étaient « les diables de la Terre et les animaux les âmes tourmentées », s’élèvera d’ailleurs vigoureusement contre cela : « Les sociétés de protection des animaux, dans leurs admonestations, avancent toujours le mauvais argument selon lequel la cruauté envers les animaux conduit à la cruauté envers les hommes, comme si l’homme était purement et simplement un objet immédiat du devoir moral et l’animal un objet seulement médiat, donc en soi une simple chose17 ! » Toujours est-il que, en réaction à cette violence perpétrée à l’encontre des animaux et en public, des associations de protection animale vont se créer et se multiplier, tandis que gagne le végétarisme.

Malgré tout, il ne sera pas facile de faire évoluer les mœurs. Par exemple, pour faire abolir, au XVIIIe siècle, les bullfightings, ces fameux combats d’animaux au cours desquels un taureau ou un ours attaché était livré à des chiens, il faudra plus de vingt ans de lutte active menée par des réformateurs… antiesclavagistes ! Pour en revenir aux abattoirs, quand le développement industriel permettra de les mécaniser, ceux-ci seront interdits au public, et les animaux deviendront autant de « machines biologiques » que l’on sera autorisé à découper à la chaîne à un rythme infernal. Tout a été fait pour que s’installe ici une distance entre les animaux et nous afin que soit déniée la culpabilité de l’acte de tuer et de consommer. Aujourd’hui, un morceau aseptisé et informe de la bête sous Cellophane vendu dans les rayons des supermarchés nous fait ignorer tout ce qui précède, sa vie d’être vivant autant que les conditions de sa mort. On peut donc consommer sa chair sans se sentir honteux. Le meurtre a été différé, il est admissible et consommable jusque dans les publicités qui transforment généralement l’animal en un sympathique petit personnage de dessin animé heureux d’être sacrifié après avoir vécu une vie agréable en plein air au milieu de ses congénères.

Les dérives propres aux élevages et aux abattoirs industriels existent depuis longtemps. Comment expliquez-vous l’intérêt qu’on leur porte depuis peu ?

Au début du XXe siècle, Upton Sinclair (1878-1968), un militant socialiste, avait publié une enquête sur l’enfer vécu par les hommes et les bêtes dans les tristes abattoirs industriels de Chicago. En 1964, c’est l’écrivain britannique Ruth Harrison qui décrit l’élevage intensif. Dans la foulée de la publication de son ouvrage Animals Machine, on va assister à une prise de conscience et à des mouvements importants en faveur des animaux, en particulier en Angleterre. Un comité scientifique sera bientôt missionné pour réfléchir aux conditions de vie des animaux. Certes, il faudra attendre quinze années de réflexion supplémentaires pour que soient édictées des libertés fondamentales propres aux animaux d’élevage : être préservé de la faim, de la soif, de la peur, de la détresse, de l’inconfort physique et thermique, de la douleur, des blessures et des maladies, etc. Mais ces règles ont bel et bien été reconnues par un grand nombre de pays à la fin des années 1970, même si, près de quarante ans plus tard, on continue de brutaliser les bêtes.

Pour preuve, cette directive du Conseil européen du 22 décembre 1993 sur la protection des animaux au moment de leur abattage ou de leur mise à mort, directive citée par Florence Burgat et Jean-Pierre Marguénaud dans laquelle il est mentionné qu’il « est interdit d’asséner des coups ou d’exercer des pressions aux endroits particulièrement sensibles. Il est en particulier interdit d’écraser, de tordre, voire de casser la queue des animaux ou de les saisir par les yeux. Les coups appliqués sans ménagement, notamment les coups de pied, sont interdits ».

Qu’un Conseil éprouve la nécessité de publier une telle directive en détaillant des actes aussi précis laisse supposer qu’ils sont fréquents…

En 2008, une nouvelle proposition de règlement du Conseil insistera à nouveau sur « la prise en compte du bien-être des animaux » et sur la nécessité pour les exploitants « d’épargner au maximum la douleur, la détresse ou la souffrance aux animaux destinés à l’abattage ». Oui, il est clair que les animaux sont encore largement considérés et traités comme des matières premières en dépit des lois et des règles de protection.

L’acte de cruauté est devenu un délit en 1963, et l’animal un être sensible en 1976. Une évolution qui ne remet cependant pas en cause le statut de bien des bêtes et du droit absolu des hommes sur elles, même si, au niveau européen, le traité de Rome, qui abordait les animaux sous la rubrique « Marchandises et produits agricoles », a été révisé par celui d’Amsterdam en 1997, lequel réclamait « le respect des animaux en tant que créatures douées de sensibilité ». Pour autant, ces règles existent et elles continuent de se renforcer parce qu’il s’est toujours trouvé des éléments de contestation dans la société pour les faire évoluer. Quoi qu’il en soit, si l’Europe fait preuve aujourd’hui de bonne volonté pour protéger les animaux, contrairement aux États-Unis ou au Canada, le manque d’harmonisation d’un pays à l’autre fait défaut, et des textes à la pratique, il reste une marge considérable. La France, une fois encore, se distingue par son retard, contrairement par exemple à la Suisse, qui défend cette évidence toute simple et pleine de bon sens : les animaux ne sont pas des choses ; ou bien l’Allemagne, qui a inscrit les droits des animaux dans sa Constitution. L’Autriche a interdit de maintenir un chien attaché ; la Grande-Bretagne, l’Italie, le Luxembourg, la Suède – laquelle reconnaît une dignité intrinsèque à l’animal – et la Suisse, je l’ai dit, ont privilégié eux aussi la protection animale.

On utilise souvent les termes de partenariat, de pacte, de contrat de travail entre l’homme et l’animal. Ces formules sont-elles appropriées ? Après tout, l’animal n’a rien demandé…

Certaines espèces, dans certaines conditions, ont trouvé auprès de l’homme de quoi se développer et ce depuis les loups de la préhistoire jusqu’à nos animaux sauvages qui investissent les villes pour profiter de ce que l’espèce humaine peut leur apporter. Certains d’entre eux deviennent de véritables partenaires de travail, tous n’agissent pas sous la contrainte et l’asservissement. Je pense aux chiens de secours, d’assistance. Il existe alors une réelle réciprocité, et l’on peut parler là d’un véritable partenariat plus que d’un contrat de travail. Le néolithique a fait de certaines espèces des esclaves et d’autres des compagnons au vrai sens du terme. Du lien le plus chaleureux et affectueux, fondé sur l’échange, à la rationalisation de l’élevage, où l’animal vivant disparaît au profit d’une rentabilité immédiate commandée par une industrie et un système capitalistes, la relation varie donc même si, comme le fait remarquer Jean-Christophe Bailly, « être “sous la main de l’homme” aura été le plus souvent pour les bêtes une épreuve18 ». On pourrait aussi ajouter que les animaux qui vivent dans les sociétés humaines ont été sacrifiés pour libérer les hommes. Et sur ce point, les exemples sont nombreux. Par exemple, lorsque la bricole (pièce d’artillerie médiévale) a été inventée, les bêtes ont remplacé les hommes pour labourer les champs comme elles se sont substituées aux jeunes filles que l’on attelait au fond des mines pour ramper dans les tunnels et tirer les chariots au milieu des hommes…

Lutter pour les animaux

Certains pensent que l’élevage traditionnel représente la panacée en termes de lien entre les hommes et les animaux. Qu’en pensez-vous ?

Les historiens Éric Baratay et Jean-Luc Mayaud19 suggèrent une autre approche après avoir analysé une somme importante de documents traitant du lien en question : « À lire une bonne partie de cette littérature, écrivent-ils, on est frappé par la mythification des pratiques “traditionnelles” qui est opérée, par la présence d’une conviction souvent laissée en arrière-plan mais quelquefois exprimée : éleveurs, chasseurs, bouchers, aficionados, etc., seraient les seuls à savoir traiter et aimer “correctement” les bêtes, tandis que les urbains et les protecteurs ne seraient que des zoolâtres dangereux, responsables d’une dérive des rapports de l’homme avec l’animal, d’une déviation des sentiments. Cela revient à créer un modèle normatif dont on ne voit ni la légitimité ni le fondement, et qui n’est pas recevable pour un historien. »

La relation de l’homme et de l’animal sous l’angle de l’élevage n’est évidemment pas le seul mode relationnel, sinon cela signifierait en substance qu’il n’est possible d’aimer, de respecter ou de bien considérer les animaux qu’en les tuant pour les manger – ou bien encore qu’ils ne naissent que pour être tués. Cela signifierait aussi que cette relation ne saurait être qu’utilitaire, conception qui, depuis plus de huit mille ans, domine il est vrai notre représentation de ces relations, et qui s’est renforcée dès le moment où les religions monothéistes ont décrété que les animaux étaient là pour nous servir. Reste que la relation entre l’homme et l’animal à travers le travail est un sujet qui a été abondamment traité. Par exemple, la zoologue et philosophe américaine Donna Haraway s’attache à définir les animaux d’élevage comme des individus qui font partie intégrante de l’histoire des hommes, les uns et les autres étant des « espèces-compagnes » et des « sujets d’histoire ». Intellectuellement, le rapport homme/animal est souvent placé et analysé sous le signe du travail en Europe, car telle est sa culture.

Cet élevage-là, à l’écoute des animaux, celui qui rend les hommes heureux et fiers de leur travail, est effectivement préférable à l’odieux système industriel. Pour autant, sur un plan moral, on peut aussi s’interroger sur la légitimité qu’il y a à élever un animal dans le seul but de le tuer. Si travail il doit y avoir, pourquoi envisager la mort au terme de ce fameux « contrat » ? Qu’est-ce qui nous donne le droit de donner la mort à ces animaux-là et pas à d’autres ?

C’est vrai que, en termes éthiques, il y a un paradoxe entre la défense et la valorisation de l’être sensible, d’un côté, et la nécessité de le conduire à l’abattoir pour le transformer en quartiers de viande, de l’autre. Maintenant, si tous les élevages ne sont pas conformes à l’idéal qu’on pourrait en attendre, il faut bien reconnaître que certains éleveurs sont attachés à la relation qu’ils entretiennent avec leurs bêtes, même si la mise à mort constitue la phase finale de cette relation. La sociologue et ancienne éleveuse Jocelyne Porcher a su montrer, à travers une étude, comment le manque de liens entre les éleveurs et leurs animaux causait autant de souffrances chez les hommes que chez les bêtes. Pour cela, elle a eu l’idée de comparer le nombre de dépressions et la consommation de tranquillisants dans deux groupes d’éleveurs. Dans le premier groupe, les éleveurs pratiquaient l’élevage traditionnel, ils nommaient leurs vaches, s’en occupaient toute la journée, les toilettaient, s’assuraient de leur santé et de leur bien-être, et n’oubliaient pas d’aller leur dire bonsoir avant de se coucher. Le second groupe était constitué d’éleveurs qui, à l’inverse, ne personnalisaient pas leurs relations avec les bêtes sur le mode émotionnel, affectif et sensoriel, agissaient dans le cadre d’une hypertechnologie et en vertu de la nécessité assumée de marier productivité et rentabilité. Les animaux étaient perçus non pas pour le coup comme des partenaires de travail mais comme de simples objets de consommation. Le résultat a montré que le groupe des éleveurs « affectueux » ne consommait que très peu de tranquillisants et ne souffrait pas beaucoup de dépression, tandis que dans le groupe des éleveurs industriels on détectait une forte population de dépressifs et de consommateurs d’anxiolytiques.

On évoque toujours l’industrialisation de l’élevage comme une source majeure de cruauté envers les animaux. Toutefois, elle s’exerce aussi ailleurs dans de multiples registres, de l’individuel au collectif. Pensez-vous que nous allons un jour faire preuve de plus de respect et de compassion pour les animaux ?

Tant que la négation des animaux dominera dans les systèmes d’élevage industriel, il sera bien difficile de soulager le monde animal des autres maux que nous leur faisons subir – directement ou indirectement. Mais en dépit de tous les maux que nous infligeons aux animaux de par le monde, la prise en compte de leurs intérêts est bel et bien une réalité puisqu’elle génère de plus en plus d’études, de législations, d’indignation en vue d’inverser la tendance. Et je suis persuadé que la nécessité d’adopter une certaine éthique dans nos comportements à l’égard des animaux va peu à peu passer au rang des priorités, et qu’un jour prochain cela donnera lieu à des obligations imposées par la loi.

Pourquoi donc tant de déni et de lenteurs dans cet intérêt porté aux droits des animaux, à leurs souffrances, à nos responsabilités ?

Ce n’est qu’un animal ! Où sont la gravité, l’urgence ? Vous avez probablement entendu ce type de réflexions à plusieurs reprises. La sollicitude pour les animaux a été depuis toujours considérée, tout au moins sous nos latitudes, comme une vaine occupation – et il est de bon ton de dévaloriser cette sympathie, qui paraît encore, aux yeux de certains, comme irrationnelle et juvénile.

La logique du profit

« Parler des animaux, écrit Jean Christophe Bailly, je me suis rendu compte, malgré ruses et efforts, que très souvent les déclarations d’intensité que l’on peut faire à l’endroit des bêtes non seulement tombent à plat, mais soulèvent une sorte de gêne, un peu comme si l’on avait par inadvertance franchi une limite et basculé dans quelque chose de déplacé, sinon d’obscène20. »

C’est tout à fait ça. D’abord, se savoir lié à l’animal, cet « être-moins », a toujours été considéré comme avilissant pour l’homme. Pendant des siècles, il a fallu à tout prix préserver la nature surnaturelle de l’homme mis au monde par Dieu lui-même. Ensuite, pourquoi penser aux animaux quand tant d’enfants souffrent, quand tant de guerres, de misères réclament notre attention ? Personnellement, je ne comprends pas pourquoi ignorer la souffrance des bêtes contribuerait à soulager celle des humains. Il est tout à fait possible de contribuer à soulager les deux. Je citerai à nouveau Florence Burgat et Jean-Pierre Marguénaud21 : « À ceux qui considèrent que les avancées législatives en matière de protection des animaux, et plus encore l’idée de leur reconnaître des droits, comme une insulte à la misère humaine, il faut répondre que la misère humaine résulte de l’exploitation ou de l’indifférence à la souffrance des plus faibles et que c’est au contraire l’insulter, sinon la légitimer, que de prôner l’indifférence farouche à l’égard de la souffrance d’autres êtres plus faibles encore et qui ne peuvent jamais consentir. Il faut leur répondre que, dans la mesure où il ne suffit pas de rester indifférent à la souffrance des animaux pour soulager la misère humaine, la protection des animaux et celle des plus faibles des hommes relèvent du même et noble combat du Droit pour aider ceux à qui il peut être fait du mal. »

On le sait, les plus ardents défenseurs des animaux ont été également impliqués dans la défense des causes humaines. Dans la grande majorité des sociétés, en dehors donc de certaines cultures où les relations avec les animaux reposent sur des rapports de filiation et de non-violence, les hommes n’ont jamais eu intérêt à assumer la reconnaissance de leur parenté avec les animaux. Par conséquent, attribuer de l’importance aux animaux dans ces conditions est extrêmement difficile. Mais il faut bien comprendre que l’affirmation de cette distinction est proprement idéologique et que, sous le couvert de l’humanisme, elle a été la condition nécessaire pour signifier l’infériorité de l’animal et de certains hommes assimilés aux bêtes.

Pendant longtemps, on a nié la capacité à souffrir des animaux. Aujourd’hui encore, liée à la question de leurs droits, on a tendance à pinailler sur la définition à donner à cette souffrance. Pourquoi ?

La souffrance animale a toujours été un sujet de dérision. Pour la religion chrétienne, la souffrance étant le fruit du péché originel, seuls les hommes sont capables de l’éprouver. Par-delà le mythe, la réalité est bien différente. La douleur est une réaction physiologique alors que la souffrance exige une représentation de soi. La douleur est ressentie chez tous les animaux qui possèdent des réactions émotionnelles. Chez les humains, il y a ensuite la représentation de la douleur qui est souvent modifiée par le sens qu’on lui donne. Donc, les animaux souffrent bel et bien parce qu’ils ont le même équipement matériel que nous pour traiter la souffrance, et comme ils ont également une conscience de leur environnement, on sait que selon leur développement ils peuvent modifier cette représentation de la souffrance de la même manière que nous. Un isolement précoce des petits ou une maladie maternelle abaissent d’ailleurs fortement le seuil de la douleur.

Comment ça ?

Lorsque, accidentellement ou expérimentalement, un animal est privé de sécurité maternelle au cours des premiers jours et des premiers mois de sa vie, les voies nociceptives vont être plus faciles à alerter, c’est-à-dire qu’une simple stimulation va faire souffrir intensément l’animal. Si, au contraire, il a été bien enveloppé par sa mère ou un substitut de mère, on constate que les mêmes voies de la douleur transportent une information de manière beaucoup moins intense. Des études canadiennes ont ainsi montré la détresse et le traumatisme des vaches séparées de leur veau et menées dans des salles de traite le lendemain même de la naissance de leur petit. En procédant de la sorte, on vide le monde de la mère et du tout jeune animal, et l’on provoque une souffrance très intense, un vrai désespoir. Ce ne sont pas les voies nociceptives qui sont cette fois stimulées, mais bien la représentation. Tous deux sont privés de ce qui faisait sens pour eux.

Les animaux peuvent aussi souffrir de stress, de confusion mentale après un choc émotif, comme la perte d’un être d’attachement. Si les limaces et les tritons ne s’attardent pas sur le cadavre de leurs congénères, les oiseaux et les mammifères supérieurs témoignent d’une différence de perception entre un être vivant et son cadavre, et ils sont capables de souffrir de l’absence de l’individu auquel ils étaient attachés alors même que le corps est encore là. Ils se représentent la mort et souffrent de ce manque. Certains recouvrent les corps avec des herbes et des branchages comme les éléphants, les grands singes et les corvidés. Dans un groupe social, la mort d’un individu ne passe pas inaperçue, elle provoque une désorganisation longue à apaiser.

Des rapports ont été commandés à des instituts privés et publics pour, très clairement, minimiser, justifier et rendre acceptables les souffrances et cruautés infligées aux animaux. On est ainsi parvenu à déterminer par exemple les marqueurs d’un bien-être chez les truies sanglées sur un sol en béton tout le temps de leur gestation et de leur allaitement afin que cette exploitation perdure légalement. On a fait la même chose avec les oies et les canards, pour assurer qu’ils n’étaient pas du tout dérangés d’être gavés.

À toutes les époques, la nécessité de tirer profit de l’animal à n’importe quel prix a conduit à ignorer leurs vrais besoins. Depuis l’Antiquité, l’élevage consiste à tirer un maximum de profit de l’animal : d’ailleurs, pecunia, l’argent, est dérivé de pecus, le bétail. Et comme l’a fait remarquer Françoise Armengaud dans un livre22, avant même l’instauration des systèmes, les auteurs de traités d’élevage donnaient des conseils assez similaires à ceux que l’on a pu observer ensuite dans nos sociétés industrielles. Prenons un exemple avec, au Ier siècle de notre ère, l’agronome romain Columelle, qui recommandait, pour engraisser les poules élevées pour leur chair, de les maintenir « hors sol, dans un local très chaud et très peu éclairé, les poules étant couchées dans une cage ou un panier individuel si étroit qu’elles ne peuvent se retourner23 ».

La logique du profit a toujours contribué à instrumentaliser les animaux. Les systèmes économiques n’ont épargné ni les hommes ni les bêtes. En France, on sait que plus le nombre d’animaux est élevé, plus la somme versée à l’éleveur sous forme de primes l’est aussi. Comment s’étonner des excès que l’on connaît ? Cela ne veut pas dire que par le passé, dans les campagnes et les fermes paysannes, la cruauté et la souffrance étaient moindres pour les bêtes ; la différence, c’est qu’elles sont aujourd’hui démultipliées parce que la production mondiale de viande et de lait est désormais considérable et qu’elle va en s’accélérant avec la demande des pays émergents.

Mais en même temps, les mentalités évoluent au niveau des laboratoires. À la demande du ministère français de l’Agriculture, un rapport sur la souffrance animale avait été élaboré justement par l’INRA il y a quelques années, et la conclusion était claire : il n’est plus possible d’évaluer cette souffrance animale sous le seul angle économique ou sanitaire parce qu’elle est devenue désormais un problème de société qui intéresse les consommateurs et les citoyens.

Être un animal dans un monde de fous

À quelle époque la production animale est-elle devenue une science ?

C’est au milieu du XIXe siècle que la zootechnie, la science de la production animale, a vu le jour en France ; une doctrine nouvelle qui va décider, dans la foulée de la révolution industrielle, de transformer les encombrants auxiliaires de travail que sont alors les animaux de ferme en producteurs de richesses. Autrement dit, la zootechnique va s’assurer des moyens d’optimiser les fonctions biologiques de l’animal, le rendement va devenir l’objectif et le zootechnicien l’ingénieur des machines vivantes.

Cette tendance explosera ensuite dans les années 1960, sous l’impulsion des banques et des industries agroalimentaires. Dès cette époque, on voit apparaître les élevages en batterie ; ce qu’on appelle la rationalisation des méthodes d’élevage gouvernée par une logique économique implacable et orientée vers la rentabilité à tout prix. C’est la vision du travail développée par le taylorisme. Résultat : plus de 50 milliards d’animaux sont abattus quotidiennement de nos jours dans les abattoirs, 16 000 à la minute dans les abattoirs américains, 3 millions par an en France, sans compter que la culture céréalière occupe un quart des terres cultivées dans le monde au détriment de la nourriture de base des communautés paysannes. Le vétérinaire Robert Dantzer a aussi remarqué que l’enseignement agronomique a « habitué des générations d’éleveurs à considérer l’animal comme une machine thermodynamique destinée à transformer de l’énergie en viande ou en lait, et non comme un être vivant et sensible ». Un monde où les relations affectives entre l’homme et la bête ont été réprouvées et le sont toujours car censées perturber la production ; un monde où la véritable nature des animaux a été volontairement ignorée.

En France comme dans beaucoup d’autres pays, la souffrance animale est considérée comme un mal nécessaire dès lors que l’animal est placé au service de l’économie. L’intérêt que les institutions portent au bien-être animal consiste alors à trouver des compromis qui ne perturbent d’aucune façon le rendement productif. En général, la législation fait toujours en sorte de ne pas entraver l’activité économique de ceux qui, par le biais de groupes de pression, savent agir en coulisses au moment du vote des lois. Ce n’est peut-être pas un hasard si la France, pays d’éleveurs et de chasseurs, est aussi la plus mauvaise élève de l’Europe en matière de protection animale. Car ce n’est évidemment pas dans le premier pays producteur de foie gras au monde que l’on peut attendre que la législation en faveur des droits des oies et des canards soit vraiment contraignante !

Peut-on dire qu’un animal devient fou ?

Oui, bien sûr. Un animal peut devenir fou, même si le mot « fou » est un mot-valise d’une grande imprécision. Et un animal peut perdre le goût de vivre et mourir. À la fin des années 1960, on a enfin compris que les réactions physiologiques au stress des animaux n’étaient pas de l’ordre du pur réflexe. Jusque-là, l’idée que les animaux puissent souffrir était restée étrangère aux chercheurs. Cela a mis du temps à entrer dans la culture. Le neurobiologiste Jaak Panksepp, spécialiste des neurosciences affectives, avait pourtant mis en évidence le fait que, si l’animal était placé en isolement sensoriel, son cerveau produisait par exemple des hallucinations en guise de protection psychique, et que celles-ci étaient semblables à celles qu’éprouvaient les humains. Le vétérinaire Robert Dantzer a été quant à lui le premier à démontrer, à l’aide de méthodes expérimentales, que les animaux souffrent bel et bien et qu’on peut les rendre fous à une époque où Michel Foucault (1926-1984), le grand philosophe qui a tant marqué notre culture, soutenait qu’un animal ne pouvait pas l’être. Pour Dantzer, un animal souffre et sombre dans la folie lorsqu’il n’arrive pas à exprimer le répertoire de son comportement naturel. Cette définition remet donc en question bon nombre de manipulations et de systèmes d’élevage ou autres qui imposent aux animaux des conditions de vie inadaptées à leur biologie. Chaque année, on est surpris par le nombre de travaux nouveaux qui vont dans le même sens. Ainsi, il est établi que les poissons ont une capacité réelle à éprouver la peur, le stress et la douleur… Selon le docteur Lynne U. Sneddon, de l’Université de Liverpool, des études ont même montré que les poissons bénéficiaient « du même appareil neurologique que les mammifères et les humains pour détecter la douleur24 ». Les conditions dans lesquelles sont élevés les poissons d’élevage pour pallier la raréfaction des espèces sauvages doivent donc également nous interroger.

En définitive, des techniques de plus en plus novatrices sont désormais en cours pour évaluer la souffrance chez une grande variété d’animaux dont les crustacés, les insectes, les céphalopodes comme les pieuvres, dont on sait qu’elles sont capables d’apprentissage et d’attachement. Une aptitude certes différente selon les espèces, mais qui existe bel et bien. Par ailleurs, le fait que les animaux ne ressentent pas les choses comme nous ne signifie pas qu’ils n’ont pas de désir de vivre. Et cette aptitude à la souffrance est en tout cas déterminante, de mon point de vue, pour que nous agissions moralement en leur faveur.

Dans les années 1950, on va s’attacher à expérimenter sur eux la douleur sous toutes ses formes – de l’infanticide à la dépression en passant par la privation, le désespoir acquis, etc. Pourquoi ?

Parce qu’il fallait adopter une démarche expérimentale pour convaincre les gens de ce qui s’impose comme une évidence aujourd’hui. La psychiatrie et la psychologie du jeune enfant ont été confrontées au même problème. C’est-à-dire que, jusque dans les années 1970, on pensait que les nouveau-nés et les jeunes enfants ne ressentaient pas la douleur du fait d’une immaturité neurologique. Leurs pleurs étaient remisés sur le compte des réflexes. On remarque là qu’on a appliqué le même raisonnement aux animaux. Quand j’étais étudiant en médecine, on nous apprenait à disséquer les animaux sans anesthésie et dans le même temps à faire des sutures et de petites opérations chirurgicales chez les enfants, également sans anesthésie, pour ne pas modifier les symptômes… Il y avait beaucoup de rachitisme à cette époque. Pour redresser les jambes des enfants, on les leur cassait sans les endormir afin de poser ensuite un plâtre ; on arrachait les amygdales à vif… On vivait dans un monde de représentation épistémique marqué d’un a priori en vertu duquel les enfants et les animaux ne souffrent pas parce qu’ils sont supposés être plongés l’un et l’autre dans un état végétatif… Lorsque mon ami Stanislaw Tomkiewicz (1925-2003), en collaboration avec Annie Gauvain-Piquard, tous deux psychiatres d’enfants, a voulu démontrer que, contrairement à ce que les théories de l’époque pensaient, les enfants souffraient, ils ont dû s’inspirer d’une méthode expérimentale. C’est ainsi qu’ils ont filmé le visage des enfants pendant certaines interventions sans anesthésie, et ils ont pu montrer, en les comparant à une méthode de description des mouvements du visage développée par les psychologues Paul Ekman et Wallace Friesen, que ces enfants exprimaient préverbalement la douleur.

La recherche en éthologie cognitive a-t-elle été et est-elle encore nécessaire pour plaider en faveur d’une conscience animale ? Cette question reste-t-elle encore politiquement incorrecte ?

La première fois que j’en ai parlé, j’ai provoqué des éclats de rire très méprisants. La conscience est bien entendu graduelle dans le monde vivant, elle relève d’un processus biologique qui résulte de la perception qu’a un être vivant de son milieu. Les dauphins perçoivent leur environnement grâce aux ultrasons, les pigeons par l’intermédiaire d’une boussole interne, les éléphants par les infrasons. Leur système nerveux leur permet d’utiliser leurs perceptions pour pouvoir se représenter leur monde d’odeurs, de sons, d’images. Et il est probable que la conscience s’appuie d’abord sur les perceptions pour ensuite évoluer vers l’abstraction.

Dans les années 1970, l’expérience réalisée par Gordon Gallup a fourni une parfaite illustration du phénomène de la reconnaissance de soi. Une tache de peinture a été déposée sur le sourcil d’un grand singe endormi. À son réveil, confronté à son reflet, celui-ci a directement porté la main à son sourcil : il avait conscience de lui-même. Cette expérience a été depuis répétée avec d’autres espèces. De même que les comportements d’entraide sont là pour prouver leur compétence à partager le monde mental de l’autre. Or, tout être doué de perception est nécessairement conscient. Et l’on sait désormais que les animaux qui possèdent une conscience de soi savent parfaitement catégoriser et réaliser des calculs élémentaires, peuvent tricher, mentir, ruser avec les intentions d’autrui. Tout cela est désormais acquis, le chemin aura été long mais il n’est plus possible d’enseigner le contraire à l’école ou ailleurs, comme il est insensé de vouloir ignorer le rôle joué par les animaux dans certaines réflexions épistémologiques en histoire des sciences humaines. À toutes les époques, on a assisté à des tentatives d’explication de la condition humaine par les bêtes. Preuve que l’animal est capable de nous inspirer des idées pertinentes. L’exercice peut également se révéler dangereux lorsque, par exemple, d’aucuns détournent les théories qui en découlent pour servir telle idéologie politique ou économique. À l’époque où Darwin a publié sa théorie de l’évolution et expliqué la manière dont les espèces évoluent, certains ont ainsi détourné le principe de la sélection naturelle pour établir une loi du plus fort et une hiérarchie en l’appliquant aux sociétés humaines. Ce type de détournement a servi l’eugénisme et le nazisme.

Après nous avoir enseigné nos premières techniques de chasse et de pêche, les animaux continuent donc de nous souffler des idées judicieuses ?

C’est exact. L’anthropologue André-Georges Haudricourt (1911-1996) se demandait si les oiseaux n’avaient pas appris à chanter aux hommes, si les grenouilles ne leur avaient pas suggéré le saut et les chevaux la course.

Vivre auprès d’eux a littéralement sculpté notre cerveau et aidé au développement de nos caractéristiques d’Homo sapiens, intelligence émotionnelle comprise. Les animaux ont joué un rôle essentiel dans la manière dont nous avons organisé notre monde. Dans un contexte de survie où la brutalité était permanente, tuer un animal à la chasse était alors une assurance vie pour maîtriser l’avenir. Les rapports entre nous étaient belliqueux. Puis peu à peu, des rituels se sont installés pour contrôler cette violence. Les sacrifices animaux sont intervenus pour réguler cette férocité dans le groupe humain. La mort des uns a apaisé les autres. Aujourd’hui, les animaux nous indiquent le chemin à prendre pour nous pacifier plus encore en développant notre conscience morale. À leur profit, cette fois, et dans la reconnaissance de leurs droits.

1.

In Pierre Jouventin, David Chauvet et Enrique Utria (dir.), La Raison des plus forts. La conscience déniée aux animaux, Paris, IMHO, Radicaux libres, 2010.

2.

Bertrand Russel, An Outline of Philosophy, Routledge, 1995.

3.

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22.

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Conclusion

Leurs droits et nos devoirs
par Karine Lou Matignon

La question de nos obligations à l’égard des bêtes, née aux sources mêmes de la considération qu’il convient d’apporter aux êtres humains, n’aura finalement jamais cessé de nous tourmenter. Récurrente depuis l’Antiquité, c’est à partir des Lumières qu’une voie d’accès aux droits animaliers est tracée à la faveur d’une compassion croissante. Certains penseurs soutiennent alors que les animaux sont doués de sensibilité, que leur souffrance est aussi digne d’attention morale que celle des hommes, et que, par conséquent, nous avons envers eux un devoir de justice.

Les siècles suivants verront entrer la cause animale en politique au nom de la démocratie, sous l’influence des grands défenseurs des opprimés. C’est ainsi qu’en Angleterre, si le mouvement en faveur de la réforme se préoccupe d’abord du droit des travailleurs, des femmes, de la lutte contre l’esclavage, il est à l’origine aussi des premières lois de protection animale. Sous la plume de Henry S. Salt paraît bientôt le premier livre consacré aux droits des animaux, Animals’ Rights : Considered in Relation to Social Progress, en 1892 exactement. Salt critique la rationalité de l’utilitarisme, la philosophie dominante au sein du mouvement, il lui préfère clairement la compassion, mais associe sans réserve progrès de la société et reconnaissance des animaux. Il encouragera d’ailleurs Ghandi à réfléchir à leur statut et le convertira au végétarisme. Trop en avance, sans doute, sur son temps, ses propositions n’auront pas de portée pratique immédiate, mais elles participeront cependant à nourrir les réflexions de ceux qui, par la suite, défendront les animaux au nom de la justice et de l’humanité. Quoi qu’il en soit, il faudra attendre le dernier quart du XXe siècle pour que le mouvement en faveur du bien-être des animaux s’affirme enfin.

Aujourd’hui encore, la problématique demeure : le critère de la sensibilité est-il suffisant pour que l’animal soit considéré comme un patient moral, c’est-à-dire un être qui n’a pas de devoirs mais n’en possède pas moins des droits ? Telle est la position de Peter Singer, à la différence de celles d’autres écoles qui exigent le respect d’autres critères, par exemple une complexité mentale minimale.

Pour réfléchir à toutes ces avancées, l’éthique animale – qui étudie le statut des animaux – s’est imposée et développée dans les pays anglo-saxons depuis quarante ans déjà, alors que, du fait sans doute des résistances opposées par sa tradition humaniste, la France est restée longtemps imperméable à ces problématiques et continue d’accuser un retard considérable en matière de protection animale. Une évolution a commencé néanmoins à se faire jour grâce au travail remarquable de quelques juristes et philosophes de bonne volonté, dont fait partie, bien sûr, Élisabeth de Fontenay.

Pour Peter Singer, les dés sont jetés : le temps est venu de se demander très explicitement comment nous entendons vivre avec nos frères animaux. C’est ainsi qu’à ses yeux la philosophie anglophone doit absolument montrer la voie aux pays du continent afin que la pensée d’inspiration kantienne, comme il le dit, ne puisse plus se retrancher dans des discours abstraits et trop éloignés des réalités, cesse enfin d’envisager les animaux comme des moyens justifiant certaines fins. Car c’est bien l’idée kantienne qui inspire encore le droit au XXIe siècle en affirmant que les animaux, faute de devoirs, ne sauraient se voir reconnaître des droits, et cela d’autant plus qu’ils n’ont pas la capacité de les réclamer. Si l’on en croit Boris Cyrulnik, c’est la rencontre de l’éthologie et des mouvements de défense animale qui aura finalement contraint la philosophie continentale à réviser sa démarche anthropocentrique et à amener le droit à reconnaître enfin la capacité à souffrir des animaux. La science reste donc à ce jour un élément moteur au cœur de ce mouvement.

En modifiant les représentations que nous avions des animaux, elle nous invite à prendre en compte leurs intérêts. Les consciences évoluant, les citoyens font alors pression pour que les lois changent. Et de fait, désormais, la société occidentale semble disposée à inclure les animaux dans ses questionnements moraux. D’ailleurs, la question n’est plus vraiment de savoir ce que sont les animaux à l’aune de nos propres comportements, mais d’approfondir toujours davantage la question de savoir « qui » ils sont dans leur individualité et leur singularité, afin de pouvoir redéfinir nos rapports avec eux et préciser leurs droits à venir.

C’est un fait, la France accuse un retard stupéfiant s’agissant de la condition animale – de la législation en matière de protection à l’enseignement de la philosophie au lycée et à l’université, en passant par le développement des méthodes alternatives à l’expérimentation animale. Comme nous le rappelle Boris Cyrulnik, les hommes politiques se refusent obstinément à entendre les attentes de la société sur ce plan, s’opposant pour la plupart d’entre eux au projet de création d’un secrétariat d’État à la condition animale en dépit des propositions qui sont faites en ce sens depuis plus de trente ans. La France se débrouille toujours par ailleurs pour contourner les directives européennes en matière de protection animale, encourageant les dérogations qui satisfont les intérêts économiques des principaux lobbies de l’agroalimentaire, de la chasse et des « traditions gastronomiques ».

C’est en 1963 que l’acte de cruauté sur un animal a été qualifié de délit au niveau européen, et en 1976 que les animaux sont devenus légalement des êtres sensibles. Une évolution qui, jusqu’à aujourd’hui, n’a cependant pas remis en cause le statut de biens qui est celui des bêtes, ni le droit absolu qu’ont les hommes sur elles, quand bien même le traité de Rome, qui les rangeait sous la rubrique « Marchandises et produits agricoles », a été révisé par celui d’Amsterdam, en 1997, exigeant pour elles le « respect des animaux en tant que créatures douées de sensibilité ».

Pas encore un sujet et plus vraiment un objet, mais toujours soumise à une évaluation marchande, telle est aujourd’hui la catégorie sous laquelle sont tenus les animaux en France et dans de nombreux pays. Une qualification dépassée, bien sûr, due avant tout à la dualité entre droit civil et droit pénal, le premier assimilant encore l’animal à un bien meuble ou immeuble, contrairement au second qui évolue en prise directe avec l’évolution et les demandes de la société. Comment, dans ces conditions, espérer que les réglementations engageant la protection des animaux atteignent leurs objectifs ?

De l’avis de nos trois auteurs, la qualification juridique de l’animal, désormais obsolète, doit être repensée d’urgence. Et quand certains juristes proposent timidement une catégorisation de bien protégé, d’autres suggèrent que l’animal soit doté d’une personnalité juridique – sans pour autant devenir nécessairement un sujet de droit.

Être ou ne pas être spéciste, tel est probablement le point d’achoppement essentiel dans ce débat. Pour Peter Singer, tout individu censé ne peut qu’être antispéciste, autrement dit ne peut que récuser l’idée que l’on doit prêter moins d’importance à un animal parce qu’il n’appartient pas à notre espèce ; récuser l’idée que la vie humaine est sacrée, qu’elle possède une valeur plus élevée que celle des bêtes – justifiant que l’on accorde aux hommes un statut moral supérieur à celui des animaux. Selon Élisabeth de Fontenay, antispéciste et darwinienne, il n’est tout simplement pas possible de traiter tous les vivants sensibles, hommes et animaux, sur le même plan, moralement et juridiquement, parce que les hommes possèdent une singularité : l’aptitude au langage. À quoi Boris Cyrulnik répondra qu’il n’est plus possible aujourd’hui de prétendre que les humains ne sont pas des animaux sur le plan biologique, et que mettre en valeur la condition animale ne revient pas à rabaisser la condition humaine. Mais c’est finalement moins ce lien et ces ancêtres communs qui devraient selon lui nous conduire vers le droit que la découverte progressive des mondes mentaux des animaux. Car plus la science nous ouvre les yeux sur eux, plus notre empathie à leur endroit se développe, et moins nous nous montrons capables, par inhibition émotionnelle, de les faire souffrir et de les tuer pour les manger. Une position qui devrait sans conteste mener à un prodigieux bouleversement dans nos modes de pensée occidentaux, avec pour conséquence l’émergence d’un nouveau statut des animaux, et nécessairement une plus large diffusion du végétarisme et du végétalisme, pour des raisons écologiques et humanitaires certes, mais aussi et surtout morales et éthiques.

Si les animaux, définis en tant qu’êtres sensibles, sont considérés comme des sujets moraux susceptibles d’avoir des droits, où se trouve alors la frontière ? Au bout du compte, toujours à l’endroit de la souffrance, nous rappelle Peter Singer. Celle-ci constitue le point de départ de toute position éthique et décision morale. Si le principe d’égalité de considération des intérêts ne réclame pas que les animaux soient traités comme des humains, il n’empêche que lorsque ces derniers souffrent, nous devons, dit-il, prêter la même attention à leur souffrance qu’à la nôtre. Toute théorie des droits qui se respecte devrait, selon lui, satisfaire à cette exigence.

La difficulté s’installe, il est vrai, dès lors qu’on commence à réfléchir aux exceptions. Dans quelles conditions devient-il dès lors licite de tuer un animal ? Qui décidera du bien-fondé des dérogations et de la définition à donner aux souffrances utiles et inutiles ? Quoi qu’il en soit, attribuer des droits fondamentaux, en l’occurrence le droit à la vie, à quelques espèces, comme Peter Singer l’a proposé pour les grands singes, peut selon lui aider, sur un plan stratégique, à faire évoluer le statut moral de l’ensemble des animaux.

Si Élisabeth de Fontenay ne valide pas l’argumentation éthique de la philosophie anglo-saxonne, qui avance les critères de souffrance, de conscience ou d’intelligence pour fonder le droit des animaux, elle revendique en revanche un droit des espèces en vertu d’une hiérarchie. Un droit qui ne serait pas une extension des droits de l’homme et n’attribuerait donc pas à l’oiseau les mêmes droits que ceux que l’on accorderait à la baleine. Mais cette voie conduit aussi à fonder des droits.

D’un même élan, tous trois suggèrent d’ailleurs que les animaux soient d’ores et déjà reconnus en tant que patients moraux, que leurs droits soient protégés de la même façon que le sont ceux des enfants, des handicapés et des vieillards ; qu’il conviendrait que la justice nomme un gardien légal, dont le rôle serait de représenter les intérêts et les droits de la personne animale.

En définitive, et au-delà de leurs divergences, Boris Cyrulnik, Élisabeth de Fontenay et Peter Singer voient l’évolution des comportements comme l’expression d’un élargissement de la sensibilité morale des hommes. Boris Cyrulnik gage même, comme Léonard de Vinci en son temps, qu’un jour viendra où tuer un animal sera pointé du doigt et considéré tel un assassinat. Lui faisant écho, Peter Singer affirme que le devenir de la condition animale est en phase avec les grands mouvements d’émancipation humaine, et qu’elle va, à coup sûr, continuer de progresser.

La phase suivante ? Sans doute sera-t-elle marquée par l’entrée en scène des juristes, car il s’agit maintenant de créer du droit positif, et donc opposable.

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